惠能

禅宗六祖

被尊为禅宗六祖的曹溪惠能大师，对中国佛教以及禅宗的弘化具有深刻和坚实的意义。惠能得到五祖弘忍传授衣钵，继承了东山法脉并建立了南宗，弘扬“直指人心，见性成佛”的顿教法门。他弘化于岭南，对边区以及海外文化，也具有一定的启迪和影响，王维《能禅师碑铭》谓其：“实助皇王之化”；同时也引起了中原皇室的尊重和供养，皇室屡次迎请惠能进宫，并为其建寺造塔。在滑台大云寺的无遮大会之后，通过对南北是非的辩论，奠定了曹溪禅在禅宗的地位。在惠能入灭一百年后，禅者已非曹溪不足以谈禅。柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：“凡言禅，皆本曹溪。”武宗灭法之后，曹溪禅即位居中国佛教的主流地位。

（概述图片：广州六榕寺 惠能坐像，北宋端拱二年[989]，紫铜精铸，高172cm）

中文名：惠能

别名：慧能

法讳：惠能

地位：禅宗六祖

谥号：大鉴禅师

生平早年

少年时期：惠能，俗姓卢，祖籍河北范阳（今河北涿州市）。卢家为当地大族，惠能的父亲原在范阳做官，唐高祖时，其父谪官到岭南新州（广东新兴县），成为平民。唐贞观十二年（638 年），惠能出生，后 3 岁丧父，与母亲相依为命，靠卖柴为生。《曹溪大师别传》载，在 670 年初露锋芒后，惠能住新州宝林寺，后赴乐昌县西石窟从远禅学习坐禅，积累了一定的佛学基础。

求法因缘：关于惠能投黄梅五祖求法的缘起，有两种说法。《六祖坛经》里说，惠能在卖柴时听人诵《金刚经》，心有所悟，乃发愿去蕲州黄梅县东禅寺求法；《曹溪大师别传》里说，惠能因听惠纪禅师诵《投陀经》，叹曰：" 经意如此，今我空坐何为？" 在安顿好老母亲之后，遂北上赴东禅寺五祖弘忍处参礼。

依神会所传，约一个月后，惠能到黄梅凭墓山。唐初五十多年来，这里传承了达摩禅的正统。他见弘忍，自称“唯求法作佛”；因答：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍赏识。弘忍门下是自耕自食的，惠能被派去碓房，踏碓八个多月。“素刳其心，获悟于稊稗”。修行结合劳作，是佛教固有的（如周梨盘陀迦因扫地而悟），此后成为曹溪禅的特色。

除了劳作，也随众听法。《坛经》说，弘忍某天要大家作偈，想察看各人见地，以便付法。神秀是弘忍门下的上首，他把偈写在廊下壁上，惠能认为神秀偈没有见性，也作了一偈请人写上。弘忍发现惠能的偈更好，便在夜里私下为他说法，还密授袈裟给他，以为信记，说明他继承了祖位。

付法是密授的，本来没人知道说法的内容，但惠能也可能会提到。《坛经》敦煌本说：“说金刚经”；惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟；《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语。”《别传》说：问答有关佛性的问题。

当晚，弘忍给惠能送行，回岭南。古本《坛经》和《神会语录》都说是送惠能去九江驿，并没送到九江驿。当时是半夜，凭墓山在江北，离江边还有一段路，九江驿在江南。但《坛经》惠昕本以后，都说弘忍上船，亲自送到九江驿，而且当夜回来。

隐遁时期

大庾岭夺法：惠能走后，东山门下有人追来。其中的慧明，一直到大庾岭追到惠能。惠能将袈裟给他，他反而表示“远来求法，不要其衣”。惠能便为他说法：“不思善不思恶，正与幺时，那个是明上座本来面目”， 慧明言下大悟，惠能也就回到岭南。慧明本是弘忍弟子，也成为惠能弟子了。据《历代法宝记》，慧明的弟子“看净”，仍属于东山的传统，而惠能是不“看净”的。

五年隐遁：《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。原本是五（三）年，为符合弘忍去世（675）后惠能才出山，形成了十六年隐遁说。这五年（662—666）惠能的遭遇，并没有明确的记载。后来《别传》说：惠能在曹溪仍然“被人寻逐”，于是在四会和怀集交界处，在猎人的队伍里躲了五年“避难”；以后惠昕本《坛经》和《祖堂集》等添加了这个说法。

弘忍曾对惠能说：“自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝。”如道信临终，弟子均争夺祖位，弘忍得法后被迫离寺另建（道信也有“当理与法”， 其实是分头并弘）。不仅传法有争，且弘法有难，《高僧传》和《续高僧传》多有例子；达摩传禅也“多生讥谤”，或说受到毒害；后来惠能弟子神会也法难重重。当时惠能很年轻，公开付法则不可能不争不害。

弘化时期

出家受戒：惠能在五年遁迹后终于出家。乾封二年（667）正月初八日，他到广州法性寺（今光孝寺）。印宗法师正在讲《涅槃经》，惠能在座下参听，“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗很欣喜，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是在正月十五日，印宗亲为惠能落发；二月初八日，西京的智光律师为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能受戒后，就在法性寺开单传宗旨。由于惠能得到了印宗的赞赏，加上他作为五祖衣钵传人的身份，所以也受到了广州缁素的敬重。

住持曹溪：次年春，惠能去曹溪宝林寺（今南华禅寺），“印宗法师与缁白送者千余人”。 曹溪属韶州，距离广州七百多里。根据《别传》和《略序》，惠能之前去黄梅以及从黄梅回来，都会经过韶州，在宝林寺住过；现在他又受广州方面的拥护，所以曹溪僧众也就表示欢迎，于是他到曹溪道场成为了主导者。曹溪的主体寺院宝林寺下，有其辖属别院，比如有惠能住在“法泉寺”和“广果寺”的记载。《略序》说“兰若十三所”，而《坛经》只泛说他住在曹溪山，并没有说到寺院的名称。

大梵寺说法：刺史韦据等到曹溪，请惠能到城内大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录成为《坛经》的主体。《坛经》后来有不少增损，但惠能顿教的内容、特色及其渊源，仍可依此有所了解。

德音远播：据说惠能受到皇室的礼请，武则天在长寿元年派张昌期首次“请能禅师”入宫，惠能“托病不去”；万岁通天元年“再请”，惠能还是不去，她便把袈裟请走供养；武则天晚年派薛简再请；她去世后，唐中宗又派薛简去请。皇帝还在韶州修寺院并赐额法泉寺，给惠能的故居建国恩寺，这些做法也是因为武则天。鉴真去日本曾经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。

入灭前后

最后的说法：根据《坛经》，惠能最后的说法有：一、教诫“十弟子”：对人说法“莫离於性相”，不离“三科”和“三十六对”。二、大众痛哭，惠能说“真假动静偈”，直指离假即真、“动上有不动”，然后 “告别”。其中只有神会“不动亦不悲泣”，六祖独赞他“毁誉不动”，还预言他将在 “吾灭后二十余年”定是非、立宗旨（指滑台大会一事），这是后来神会门下添加的。

三、圆寂当天食后话别。法海问顿教“至今几代”，便有七佛以来四十世的叙述，这也是菏泽门下添加的，是以“六代传法偈”扩展后的祖统说。又问留什么法令后代人见性，惠能说“见真佛解脱颂”。他要门人“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣”。最后说：“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能寂静，即是大道。”

去世与后事：先天二年（713）八月三日夜，惠能在故乡新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”；传说曹溪“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”。惠能在去世前一年（712）回国恩寺，交代弟子造塔，（道信和弘忍去世前也如此），“次年夏末落成”。 先天二年七月八日，从曹溪回国恩寺，八月三日坐化。新州国恩寺、韶州法泉寺（宝林寺）争奉遗体；结果十一月十三日，遗体的坐龛迁回曹溪宝林寺；又在宝林寺建新塔（即“灵照”塔），半年后建成，存放真身。

定位情况

据北宗的《楞伽师资记》，惠能在弘忍门下十一人中，只是“弘化一方”。惠能去世后，经他弟子神会的努力，把他的禅法当作达摩禅正统向北方宣传，逐渐压制了北宗势力。 “南能北秀”中，本来局促在大庾岭以南的曹溪禅，至此普及各地。安史之乱后，由于神会政治上的得势，惠能六祖的地位最终得到官方认定。

神会首先在洛阳大力宣传， 732年他在滑台大云寺办无遮大会，和崇远禅师辩论南北禅的是非。他主要攻击神秀的北宗“传承是傍，法门是渐”，这次大会使“南顿北渐”流传更广。745年神会被请回洛阳后，声势煊赫。北宗勾结官僚，向唐玄宗诬告他在洛阳聚众、图谋不轨，把他赶出京城（753），后来他遭到了暗杀和逮捕。到安史之乱，神会因助朝廷筹集兵饷（收费度僧），被恢复了地位，不久就去世了。

神会活动初，神秀门下的嵩山普寂势力特大，他要定神秀（法如并列）为六祖，普寂本人为七祖。但神秀门下很多人都在传教，为争取地盘，传承显得很繁乱，神会认为北宗这种乱象会损害禅宗。他还认为，达摩以来只许一人正式继承。而惠能是弘忍单传，并说神秀也承认这点。他的凭据是：以往传法对内是 “以印证心”，对外则“传袈裟以定宗旨”，而袈裟就在曹溪。所以按照传统，神秀的传法是不能承认的。

当时两宗都重祖师传承，普寂立碑修订宗谱，神会也请宋鼎为惠能作碑（752完成）、立六代祖师影堂、作六叶图。经神会十几年的努力，由惠能开创的南宗顿教终于立足北方，同时也有了神会自己的传承。《宋僧传》说：“普寂之门，盈而后虚”； 胡适甚至说神会是“北宗禅的毁灭者”。贞元十二年（796），朝廷官方认定惠能为禅宗六祖，明确了正统的地位。

年代争议

1.生卒年代

惠能“先天二年（713）八月三日灭度”，“春秋七十有六”，这是《坛经》以来一致的传说。故生于贞观十二年（638）。

但也有基于推算错误的异说，如柳宗元撰《大鉴禅师碑》说：“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年……乃今始告天子得大谥”；刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥”。若惠能逝世“百有六年”后是元和十年（815），则惠能逝世於景云元年（710）。这是推算的错误，原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》。

《曹溪大师别传》说：“先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”。先天二年是癸丑岁，《别传》误作壬子；从先天二年（713）到建中二年（781），共69年，《别传》又误计为71年。以这一当时盛行的传说为依据，再从建中二年到元和十年（815），首尾共35年。这样，71加35便恰好是“百有六年”，所以这是错误的计算，不足采信。

《略序》说惠能生于“贞观十二年戊戍，二月八日子时”。二月八日中夜是经中说的佛诞（华历换算为四月八日）。

2.活动年代

曹溪旧传，敦煌本《坛经》说，五祖弘忍嘱咐“三年勿弘此法”，惠能出山后“行化四十余年”。

《神会语录》说，惠能22岁见弘忍，出家后行化“四十（余）年”。这是神会简略的初期传说，与古本《坛经》相近。到神会晚年，门下产生“十六年隐遁”说，他们认为惠能应在弘忍去世的次年——仪凤元年（676）出山，《历代法宝记》和《略序》都继承此说，但已不符合旧说“四十余年”；另又出现“临终密授”说，神会委托王维所撰《能禅师碑》和《别传》都采录此说。

从关系人物看：⑴《大通禅师碑》说神秀在弘忍处“服勤六年”（656—661），惠能22岁（659）或24岁（661）到黄梅，都有可能与其共住。弘忍去世时，惠能和神秀都不在身边，“临终密授”也不成立。⑵关于印宗，以《宋僧传》知其“上元中”（674—676）在京都长安，不可能在上元三年/仪凤元年（676）到广州为惠能落发。其实惠能出家是乾封二年（667），时印宗41岁，受戒或不满二十夏，为惠能落发而不担任戒师（印宗后来时常传戒）。故“十六年隐遁”和“仪凤元年出山”均不成立。

这样，事实如刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》所说：“三十出家，四十七年而没，百有六年而谥”。“三十出家”即乾封二年（667）；“四十七年而没”与古本《坛经》和《神会语录》的“四十余年”相合。出家前有过三年——其实是五年隐遁。再往前是24岁（龙朔元年）礼见弘忍，和神秀同住，也与传说刻有“龙朔元年”的六祖坠腰石相合。所以惠能一生的年代是：

贞观十二年 （638） 出生

龙朔元年 （661） 去黄梅礼弘忍 24岁

龙朔二年 （662）起 隐居五年 25至29岁

乾封二年 （667） 在广州受戒 30岁

先天二年 （713） 圆寂 76岁

——印顺法师《中国禅宗史》推定

行历争议

不识字：惠能不识字，是《坛经》等共传的古说。但他听经即悟，能对弘忍说“人有南北，佛性即无南北”；从《坛经》所表现的思想，他对很多大乘经都很明了。《别传》说惠能去黄梅前，曾在曹溪无尽藏尼那里学《涅槃经》，又去乐昌从智远禅师学禅，所以早有所积累了。佛教中，也承认无基础就能顿悟的这种根性。比如阿含经和律藏中，佛的时代，能言下大悟、“如新毡易染”的证入者很多。在中国佛教，不识字但住过几年丛林禅堂的，有的也熟悉公案和经典要义。

有证据表明，惠能可能并非赤贫且目不识丁。他所成长的新州，在唐代是名宦贬谪之地。比如张柬之、杜位皆莅其地。在隋代，海上丝绸之路的重要港口便毗邻新州，商贾往来频繁。惠能之父其实出自世族大姓，其母应该也是大户。后来唐中宗为惠能崇饰旧宅，说明也不是家徒四壁，可能有一定的产业。只是因为丧父后，孤儿寡母才逐渐贫寒，惠能长大才靠卖柴维生。

付法传衣

付法：禅宗的传承是受《付法藏因缘传》（二十四世）影响。《付法藏传》里，一代一人的付法指临终付与，禅宗“临终秘授”来源於此。达摩来华到五祖弘忍，即是单传付法。其实四祖道信、五祖弘忍时，都有“分头并弘”的倾向。道信临终时就说自己“生来付嘱不少”；弘忍让弟子表达见地，采取“当理与法”的方式，就是私下给弟子们说法而非传位。

《坛经》等表明弘忍传法给惠能，但另有传法给神秀的迹象。《大通禅师碑》提到，神秀服勤弘忍六年，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱的意思；但神秀却“涕辞而去”，不知是谦辞了还是没付嘱；《传法宝纪》说，神秀离开黄梅后曾还俗隐居。印顺法师考察年代后认为，惠能（24岁）踏碓八个月并得法那年，正是神秀（56岁）“涕辞而去”那年；结合后来神秀还俗看，神秀并没有得到付嘱。《神会语录》等还说，惠能得法离开三天后，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法。”

传衣： 惠能的传衣有很多传说。比如他得衣离开就被追赶；皇室迎请时诏文便提及衣法，由于他没去，就把衣拿去供奉；到代宗梦见惠能索衣，又送回韶州。《历代法宝记》还说，武后后来把衣交给智诜带回了四川。说明传衣之事轰动一时，可能弘忍为方便惠能在南方传禅，使他更有号召力，给了他特别的照顾。禅宗包括北宗的文献里，也从没人否认“传衣”；神会北上前，弘忍弟子玄赜也在传衣[33]。神会曾说袈裟在韶州，以此证信；安史之乱他得势后，传法袈裟也被请入皇室供奉。

作偈呈心：惠能与神秀作偈呈心独得传法，出自《坛经》。这不见于《神会语录》，神会批判北宗也没有提到；因明显贬低神秀，不少人怀疑是神会门下编造的。《中国禅宗史》认为：神会传禅不以《坛经》为教材；《坛经》当时是手写秘本，只传于曹溪门下。神会他们可能起初并没有看到，不能断定那时《坛经》没有作偈部分。而惠能说话也带有很多“偈”的形式。

神秀是教授师，被大家看好，但他认为“求法即善，觅祖不善”。为求法应该作偈，为求祖则不应该，他非常为难。神秀作的偈与其思想是吻合的，弘忍对他的偈也很推重，要人焚香读诵。神秀说“不敢求祖”，只求开示。《大通禅师碑》说，弘忍有意付法给神秀，但他却“涕辞而去”，后来还一度还俗。印顺法师认为：弘忍本要给神秀传法而中止，除了惠能偈意深彻外，也因神秀没有担当祖位的自信。而在古本《坛经》，这部分即使有所增损，但还没有过分贬低的敌视意味。

《六祖撕经图》南宋梁楷 日本三井纪念美术馆

《六祖截竹图》梁楷 日本东京国立博物馆

《六祖担柴图》日本宗渊 东京艺术大学美术馆

《六祖挟担图》南宋直翁 东京

《六祖捣米图》镰仓时代 日本正木美术馆

呈心偈：（一）《坛经》敦煌古本所记的六祖呈心偈，有两首：《六祖偈》直幅，元代一山一宁禅师笔，保存在日本

惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？

又偈曰：心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？

（二）11世纪西夏文译《坛经》残本还保存这两首的原样。罗福成译文是：

菩提本无树，明镜亦非台。佛法常清净，如何有尘埃？ （“佛法”？）

心是菩提树，身即如明镜。明镜本清净，如何惹尘埃？

这是来源于敦煌古本的，也是两首，本质上是一样的。

（三）日本京都堀川兴圣寺本《坛经》，它的底本根源于惠昕本《坛经》：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？

这个版本的呈心偈是一首，胡适认为，是惠昕本将敦煌本的两首删并为一首的。

（四）日本加贺大乘寺本《坛经》出来的道元写本：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。

（五）以宗宝本为代表的流通本《坛经》：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

《六祖坛经》，佛教经典，亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》。禅宗六祖慧能说，其弟子法海集录。是禅宗的主要经典之一。

见性成佛

《坛经》的主题：（一）“说摩诃般若波罗蜜”，揭示世人本有“菩提般若之智”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“顿悟见性”。即以般若、定慧、三昧等而发明见性。开示本性“念念不住”，修“无念”法门。（二）“授无相戒”，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。表明了佛不外求的意趣。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也符合这点。

《坛经》敦煌本以“自性”贯彻一切，比如说：“不思量，性即空寂，思量即是变化……自性变化甚明，迷人自不知见”。这是惠能门下（或再传）添加的，它非常接近数论派；数论派以“自性”（鸠摩罗什译为“世性”）为根源，由于“我思”，自性就变异而现起一切。当时慧忠便批评说《坛经》已被篡改，并称其为“南方宗旨”。印顺法师认为，这种思想不是惠能本意，但也并不是新起的；其实惠能和神会的思想更接近，神会所传的是“见佛性”、“见本性”，不用“自性”一词；“南方宗旨”主张“性是常”和“形神对立”，神会的作品也没有这种思想。神会门下看到《坛经》时，就已经被曹溪门下改动了。

思想根源：惠能继承东山“即心是佛”，树立“见性成佛”。起初达摩的“真性”禅，是《楞伽经》的如来藏说；道信以《楞伽经》的“佛心”，融合《文殊说般若经》的“念佛心是佛”；惠能再融合《大般涅槃经》的“佛性”——“见性成佛”，其内涵就更广了，本质还是一脉相传的如来藏说。但不同于《楞伽经》的“无我如来藏”，《大般涅槃经》认为“如来藏即是我”，倾向于神我论（常住不变，清净自在，周遍，离相等），所以惠能的“见性成佛”具有更浓厚的“真我”特色，更加通俗简易，也就更加适应人心。

《大涅槃经》的“佛性”、“如来藏”、“我”，只有佛能究竟明见：“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”，则明见佛性就是佛，僧亮据此提出“见性成佛”。这明确了《坛经》中“定慧等”和“见性成佛”两者的来源，同时也表明了两者的关系。

直指心传——“顿”：一般认为曹溪禅是顿，北方属于渐。其实他们源于同一传统，即东山“不立文字”的达摩禅，这是以《楞伽经》等为无相教的顿禅。东山传禅是 “以心传心”，以某种暗示代替语言，从而“顿令其心直入法界”；这是秘授的，不公开，“得法”的并不多。但在此之前会方便引入，道信与弘忍便融合“一行三昧”，教念佛、看净等。神秀以后，北方更加致力方便渐修，逐渐失去东山的顿入气息。神会便批评北宗，他认为初发心“一念相应”（“无念”），不借其他方便（摄心、观察次第），单刀直入才是“顿”。

惠能在曹溪，不用念佛、净心等方便；“说摩诃般若波罗蜜法”，“受无相戒” ；他直接指出“本性念念不住”，“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”；要学人直从自己的身心去悟入（“见性”）。虽然还是言说，但到了言说的边缘（如文殊菩萨以无言示不二法门）。他将以往的秘授公开了（法如也有此作风）。惠能直指直示，弟子直了直入；这和学人的根机利钝有关，也凭借惠能自身的深彻悟入和善识根机。大乘认为法是一样的，智慧则有三乘差别；所以有理的顿悟和渐悟，行的顿入和渐入。

惠能有关顿渐的观点，和神会是大致相同的。《坛经》中惠能的看法是：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修”；“迷来经累劫，悟则须臾间”；“何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿”。

《坛经》中，惠能还提出了“定慧等学”，“三学等”是顿，戒定慧分别次第进修是渐。所以南宗是不假方便，直指直示的。在神会委托王维所写的《能禅师碑铭》也说：“至于定无所入，慧无所依”，表现了惠能同样的思想。定并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。定慧是一体的，是照与光的关系；从定来看是光，从慧来看是照；所以并不是先有定而后有慧。

修行法：“无相为体，无住为本，无念为宗”。《坛经》中，这是惠能用以指导修行的，对此他的解说是：【无相】“无相，於相而离相”；“外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体”。比如看心就着於心相，看净就着於净相；这会障自本性，所以要离相。无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。

【无住】“为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝（引《肇论》）。若一念断绝，法身即是离身色（属于“南方宗旨”）。念念时中，於一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。於一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本（引《维摩诘经》）”。以人的“本性”念念不绝，法的“自性”也就念念不住（三世迁流）。但是众生念念系缚，往来生死。

体悟自性不住，一切法也无所住，即顿得解脱。惠能据此批评“直言坐不动，除妄不起心”的禅法。他说：“若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”。

【无念】“於一切境上不染，名为无念。於自念上离境，不於法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生（与“南方宗旨”有关）”。一般以为“无念”是没有念，断绝一切心念。惠能认为这种“空心不思”是错的，人死了才没有念。他的“无念”是“於自念上离境，不於法上念生”。人的念是被境相（法）所役使的“妄念”，所以要“无念”，即不依境起，不逐境转。

进一步解释：“无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。“念”从“真如”（“性”）起，本来解脱。当体见“自性”（见无念），虽能见能听（自性的用），但念念解脱（性自空寂）。不立“境”和“念”二相，不落能所。不但没有“於境上有念”的有念，也没有“不於法上念生”的无念，即正念现前。

“无念”是从自己身心（本性念念不住）中去见性。虽以“自性”为生命当体，但不说“性在作用”。这里把“无念”解说为“无者无何事？念者念何物”，肯定自性起用的“念”，属于“南方宗旨”；它具有神我的倾向，接近胜论派的思想，胜论派便是主张以呼吸和瞬目等相来证明有“我”的；曹溪门下这种解释（洪州门下也持这种观点），说明他们为了迎合，更加简易直接了。

念般若、不念佛：《坛经》的主题 “说摩诃般若波罗蜜”，《文殊说般若经》说修一行三昧“当先闻般若波罗蜜”，五祖门下一般是“念佛名”、“令净心”。《坛经》大梵寺传禅时，六祖教弟子“净心”（他自己“净神”良久才说话）、“念摩诃般若波罗蜜”，念是口念的。五祖门下的念佛是念“一字佛”（《文殊般若经》作“一佛”），是以念念在心启悟自己的觉性。而六祖以念“摩诃般若波罗蜜”代替念佛。

六祖不说“佛”而直指“般若”：“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”一般人向外觅“佛”的他力摄受；六祖的禅是直探一切（发愿、忏悔、归依、佛）的根本，直从自身本有的“菩提般若”去悟得。他说：“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛。”“若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。”重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。这是从念“摩诃般若波罗蜜”，从而开示本有般若而显示的。所以他主张“念般若”。

六祖对“一行三昧”的解释也与一般不同。《坛经》说：“一行三昧中，于一切时中行住坐卧，常直心是。净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心。”是受到《起信论》的影响。六祖认为“直心”——行住坐卧无不是“一行三昧”，这是针对“直心坐不动，除妄不起心”的禅者；批评他们重于坐禅，重于除妄；东山传的“一行三昧”便是这种念佛、净心的形式。

无论是以一行三昧念“一字佛”，还是六祖以见性为宗念“般若”，都不是念佛名号、求往生净土。《坛经》韦使君问，念“阿弥陀佛”能不能往生西方净土？六祖认为：“迷人念佛生彼，悟者自净其心”；“心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到”； “但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请”； “若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达！” 彻底主张自净自作，不提倡求阿弥陀佛的他力摄受，而当时的禅风就是这样的。

南宋《六祖大鉴禅师像》张九成居士题赞，保存在日本圣福寺

南宋《六祖大鉴禅师像》保存在日本大德寺

宋代六祖像碑拓本

南华寺六祖碑拓片

三十三祖惠能大师 南华禅寺碑

人物关系

同门：法如：是弘忍临终时侍奉在身边的一位。弘忍去世约十年（686），他在嵩山少林寺开法，不久（689）去世。

神秀：法如去世后，在玉泉度门兰若的神秀出山开法。神秀门下，《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福四位禅师。其中普寂（739年去世）是神秀门下最杰出的禅师。从法如到普寂（686—739），北宗禅在两京极度隆盛。

玄赜：安州玄赜与神秀同时而稍迟些。他是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜在景龙二年（708）受武则天礼请去长安。大概720年前后他还在两京开法。《楞伽师资记》的作者净觉是他的入室弟子，也在两京开法。

智诜：受武则天礼敬住资州德纯寺（702年去世）。他的再传弟子无相（762年去世），住成都净众寺。

门下：【岭南】惠能在岭南的弟子史料不备，唐宪宗赐谥时曹溪学众有千余人，《坛经》所说的“十弟子”只是晚年在法泉寺随侍在侧的。以《传灯录》所说，志诚、法达、智常、神会、志彻都是外来的，只有“韶州法海”（坛经记录者）和“广州志道”是岭南人，一直行化广韶。此外有“曹溪令韬”（即守护衣塔的行滔）、“广州吴头陀”、“罗浮山定真”、“广州清苑法真”等。

【中原】曹溪禅在京洛的扎根，主要是因神会的活动。约同时在北方的有：司空山本净，入京（744）比神会到洛阳早一年，传说为惠能弟子的南阳慧忠，761年入长安。《历代法宝记》无住出家（749）前听说：“范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。”当时，今河北范阳、山西太原都有曹溪弟子踪迹。更早的如《净藏禅师身塔铭》说，净藏在惠能入灭后去嵩山会善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《晓了禅师塔铭》，说惠能弟子晓了在匾担山。

【江南】这是禅宗发展最主要的一区。著名弟子有青原行思（740去世），湖南的石头希迁（790去世）和南岳怀让（744去世）。怀让传有入室弟子六人，其中道峻住扬州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄觉、婺州玄策，都在浙东天台宗的化区。玄觉据说是因玄策激发而同往曹溪，并留下“一宿觉”的禅门佳话，后住永嘉开元寺。玄策晚年在婺州“大开法席”，其弟子佛川慧明被誉为“南宗传教菩萨”。此外有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”，“义兴孙菩萨”。

记载：敦煌本《坛经》：是现存《坛经》的最古本。《坛经》从成立到敦煌本，至少有两次补充：（1）曹溪门下（或再传）添加“南方宗旨”的思想，在当时引起了慧忠的不满。（2）约780—800年间，神会门下再增补法统、禀承传宗等部分。

《神会语录》（第六代唐朝能禅师）

王维《六祖能禅师碑铭》：由神会提供的材料。

《曹溪大师别传》：年代错乱

柳宗元《大鉴禅师碑》

刘禹锡《大鉴禅师第二碑》

大乘寺本《坛经》

兴圣寺本《坛经》

宗宝本《坛经》

《略序》（《六祖大师缘起外纪》）

《圆觉经大疏钞》（慧能第六）

《宗镜录》（第六祖惠能大师）

《宝林传》

保唐寺《历代法宝记》（唐朝第六祖韶州曹溪能禅师）

雪峰系《祖堂集》（第三十三祖惠能和尚即唐土六祖）

法眼宗《景德传灯录》（第三十三祖慧能大师者）

《传法正宗记》（震旦第三十三祖慧能尊者传）

《宋高僧传》（今南华寺慧能传）：有关惠能的事迹多有矛盾，因参考以前的不同传说，而自为安排。

《光孝寺瘗发塔记》：惠能在法性寺受戒的说法出自这里，敦煌本《坛经》和《神会语录》没有提到。

评价

碑铭评价

王维《六祖能禅师碑铭》：“鼓柑海师，不知菩提之行；散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，因心起见，见无可取，法则常如。世之至人，有证於此。得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎！”……“呜呼！大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酰知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。”

柳宗元《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣……其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪。”

刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》：“至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。 父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。 宴坐曹溪，世号南宗。学徒爰来，如水之东。饮以妙药，瘥其瘖聋。 诏不能致，许为法雄。去佛日远，群言积亿。着空执有，各走其域。 我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。能使学者，还其天识。 如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有。 留衣空堂，得者天授。”

唐高宗敕：“朕虔诚慕道，渴仰禅门……南方有能禅师，密受忍大师记，传达磨衣钵，以为法信。顿悟上乘，明见佛性……”

法性寺住持法才《光孝寺瘗发塔记》：“……开演上乘，度无量众，真传佛心印之法王也……伟欤禅师，法力之厚，弹指即遂。万古嘉猷，巍然不磨……”

禅典评价

《荷泽神会禅师语录》：“能禅师过岭至韶州居曹溪，来住四十年，依金刚经，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至，犹如月轮，处于虚空，顿照一切色像，亦如秋十五夜月，一切众生，莫不瞻睹。”

《传法正宗记》：“初大鉴示为负薪之役，混一凡辈。自谓不识文字，及其以道稍显。虽三藏教文，俗间书传，引于言论，一一若素练习，发演圣道，解释经义。其无碍大辩，灏若江海。人不能得其涯涘。”

《传法正宗记》：“孰谓其不识世俗文字乎？识者曰此非不识文字也，示不识耳。正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也。然正法东传，自大鉴益广。承之者皆卓荦大士，散布四海。其道德利人人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎。是乃圣人降迹，示出于微者也。其等觉乎妙觉耶。不可得而必知。”

《传法正宗记》：“圣人之法一也。安用南北而分其宗乎？曰：然。一国所归有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰亲。传者（宋高僧传也）以方三力士共射一坚洛叉。一曰摩健那，虽中而不破；二曰钵罗塞建提，破而不度；三曰那罗延箭，度而复穿他物。非坚洛叉有强弱，盖射势之不同耳。南能可谓那罗延，躬而获赏，其喻近之矣。”

太虚大师评价

“……禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传……”——《佛法总学》第四章

“在广东历史上，过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢？有之，则不能不推中国佛教禅宗的六祖──慧能大师。”……“自释迦至六祖，每一时代中只有一二得心印之士，师资相承，传持佛法的真髓；而禅宗之得为后世一切佛法的源流，甚至代表整个的佛法，而成为中国所普遍盛行的佛教宗派，实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。”——《禅宗六祖与国民党总理》

“中国佛教以隋、唐时代为最兴盛，所有大小乘佛教的分宗别派，皆从此时代演变出来。禅宗在这时代，亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖，则中国一切从梵文译来的经典，向来在文字或思想上有隔膜的，不能体贴消化的，都可以融会贯通；从此，佛法与中国人的心理不发生丝毫的障隔，深深地契合和相应，流演于后世，没有文字语言上的障碍，也没有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于佛教的功绩是如此，即隋、唐以来的中国文化，亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。”——《禅宗六祖与国民党总理》

“禅宗在唐后宋初，极盛一时，贤首、天台等各宗派得以复兴，皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗，不但佛教深入人心，即各宗派的复兴，亦仰其鼻息，由此可见六祖与唐、宋后佛教关系的重大。”……“禅宗在中国得以发扬光大，实不能不归功于六祖，那末穷本探源，理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化，亦可以说由六祖的禅宗所造成，故六祖实是中国精神建设的成功者。”——《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲

“现在禅宗衰颓，已达到极点。兹欲重为振兴，当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中国之佛教，乃禅宗之佛教也，非由禅宗入手，不能奏改善世道之效。”——《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月 黄梅讲

“……在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷佛法之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教，当以禅宗为中心……”——《中日佛法之异点》 1925年11月 日本京都市政公所讲

“有许多人，往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身，于是就认为佛教应该要完全弃离文字，因六祖不须文字而通达佛理；殊不知六祖是随时机所宜示现如此，决非目不识丁者，而是成就无量言语文字三昧陀罗尼，非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的！”……“六祖明转八识成四智，即要归到各人本身上来，要各人自己于转处不留凡情，即是实现无分别无住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住于四智菩提中，这是何等亲切而有味！故六祖不但不目不识丁，而是具大智慧，具足文字语言三昧者，实非凡人所能测度。”——《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月 曹溪南华寺讲

六祖惠能圆寂后，他的遗体经处理而保存下来。高80厘米，成跏趺坐。外表上红褐色漆，漆下有麻布；遗体内除真身骨架，还有铁条支撑。是以肉身为基础制作的夹纶生漆造像，其实是一坐式木乃伊。这是临终时盘腿，坐化后即进行密封和干燥制成的。

其制作方法可能是：放置一个大缸，架上木座，座下放生石灰和木炭，座上有排漏孔，把坐尸放在木座上，再把另一个大缸覆盖在上面密封。当尸体腐物滴到生石灰上，便会产生热气，水份被吸干后成为坐式干尸（木乃伊）。六祖真身在历史上曾遭受过几次人为破坏，遗体被打开过，也有过蚁侵。有过多次的修补和油饰，里面的骨架已经散乱了。

六祖惠能

中国禅宗杰出大师

六祖惠能大师（公元638-713年），俗姓卢，唐新州(今广东新兴县)人，中国禅宗杰出大师。24岁闻《金刚经》开悟而辞母北上湖北黄梅谒五祖弘忍，以一首“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的法偈得五祖认可，夜授《金刚经》，密传禅宗衣钵信物，为第六代祖。惠能在曹溪大倡顿悟法门，主张不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。他用通俗简易的修持方法，取代繁琐的义学，形成了影响久远的南宗禅，成为中国禅宗的主流。六祖惠能的思想，集中体现于《六祖法宝坛经》。

中文名：六祖惠能

别名：卢行者，禅宗六祖，大鉴禅师

民族：汉

籍贯：河北

出生日期：638年

简介

六祖惠能大师（公元638——713年），俗姓卢，唐新州(今广东新兴县)人，中国禅宗杰出大师。24岁闻《金刚经》开悟而辞母北上湖北黄梅谒五祖弘忍，以一首“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”法偈得五祖认可，夜授《金刚经》，密传禅宗衣钵信物，为第六代祖。惠能在曹溪大倡顿悟法门，主张不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。他用通俗简易的修持方法，取代繁琐的义学，形成了影响久远的南宗禅，成为中国禅宗的主流。六祖惠能的思想，集中体现于《六祖法宝坛经》。

人物履历

俗家姓卢，其父早亡，家境贫困，惠能以卖柴奉养母亲。在卖柴回家的路上听到有人诵念《金刚经》而产生学习佛法之心。670年离家学法，672年惠能到黄梅东山寺（现名：五祖寺 ），后到南海（今广州）法性寺（今光孝寺），不久，惠能就在法性寺菩提树下开演东山法门。其后不久，即移居曹溪宝林寺，韶州（今广东韶关）刺使韦璩久仰慕惠能的道风，请他讲法，听众超过千人。所说法语，由弟子法海记录，整理为《坛经》传于后世。唐玄宗先天二年（公元713年）惠能圆寂，终年七十六岁。

禅学思想

惠能禅学思想的主要特点是“识心见性”和“顿悟成佛”。前者是他的心性本体论，说明“心”、“性”是众生成佛的依据：后者是他的宗教修行方法论，提出宗教修行的原则和方法。

首先，惠能认为，人的“心”，“性”即为佛性，因此，“一切众生皆有佛性”，人人都可成佛，他说，人的本性是清净无染的，“人性本净”；“但能离相，性体清净”；“自性常清净”。他所谓的清净，是指那种除去了烦恼，痴迷染污而达至的纯真、清洁、寂静的状态。既然惠能在心性论上提自性本自具足，那么，在修行方法论上必然是“自悟自修”、“不假外求”。他说：“善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”；“救世度人须自修”。要觉悟解脱，应依靠自己的力量，在主体自身用功夫，而不能遗其内而执其外。“自性心地以智慧观照，内外明澈，识自本心，若识本心，即是解脱”；“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟”。同时，在提倡“自悟自修”的大前提下，惠能还提出了一些具体的修行方法。

(1)无念为宗。他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处。”

(2)定慧等学。惠能反对以前禅法中割裂定、慧的做法，主张定慧一致，他说：“我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”这种“定慧等”的主张，实际上是抬高慧而贬低旧有意义上的禅定，提倡一种活泼的、不拘形式的、自由自在的新禅法。

(3)顿悟成佛。惠能的新禅法就是─顿悟成佛，就是“明心见性”。“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”，“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛”，“前念迷即凡，后念悟即佛”，强调只要一念觉悟，即可顿入佛地。

总之，惠能南宗禅的显着特点就是禅与般若的一体不二，“识心见性”就是体认人和事物本来面目，而事物的本来面目，就是实相般若；“顿悟成佛”也还是顿现菩提般若之智，在这里，参禅就是求证般若实相，实相般若就是禅悟，般若就是禅的精髓所在。

主要成就

毛泽东还谈到过惠能的思想在佛教史上的地位。他说，惠能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛之学，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正创始人。

人物评价

1958年8月21日，毛泽东在中共中央政治局北戴河扩大会议上讲话时对与会者介绍说：唐朝佛教《六祖坛经》记载，惠能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性。

唐宪宗谥号大鉴禅师。

见性成佛

惠能，是唐朝贞观十二年二月初八日子时诞生，他降生的时刻，有一道亮光腾空而起，同时更有奇异香气，遍满房室。到了天亮的时候，突然有二个和尚来对他的父亲说：‘你们家里昨天晚上有没有生一个小孩？我们今天特地来为他取一个名字，叫做惠能。’卢父听了感到奇怪，我家昨晚是生了一个儿子，这二个和尚怎么会知道，他们为什么要给他取惠能这个名字，这究竟是什么道理呢？就问道：和尚，你给我儿取名叫惠能，这是什么意思。答曰：‘惠者以法惠施与一切众生，能者将来长大能作佛事’。这二个和尚讲完后走了，无影无踪，也不知道到哪儿去了。惠能生来就不吃母奶，大家都很著急，到了晚上居然有一个人来，为他灌了甘露，使惠能身体非常健康，精神饱满、旺盛。到了二十四岁的时候，不幸父亲逝世，家境贫寒，惠能就以砍柴谋生，奉养老母。

24岁那年有一天，在广东南海路过一间旅店，忽然听到有人在店里诵念《金刚经》，惠能善根成熟，智慧焕发，就把肩上所挑之柴，放了下来，静心息虑至诚恳切的听《金刚经》，念到‘应无所住，而生其心’，惠能豁然大悟说：‘真想不到自性是本来清净无染，真想不到自性本来就是不生不灭的，真想不到真如自性是人人本具的，真想不到自性本来不动不摇，真想不到自性能够生出一切万法。’他深明我佛心宗，顿时感到身心安乐，禅悦为食，法喜充满，就对这位念经客人说：‘刚才你所念的经是什么经？是从那里来的？’客人说：‘这部《金刚经》我从蕲州黄梅县东禅寺五祖弘忍大师那里得来的’。惠能听了非常高兴，就把柴卖了，准备了安家养母的粮食，匆匆忙忙来到黄梅弘忍大师的东禅寺。很巧五祖正在法堂里升座说法，惠能上前参礼。五祖看到这个樵夫来得奇怪，就问道：‘那里来？’答曰：‘岭南来。’五祖更厉声的说：‘南蛮獦獠也来闻佛法。’惠能说：‘和尚，人有南北，难道佛性还有南北么？’五祖吃了一惊，知道这个佛门法器，乘愿再来，就不与多讲，以免被别人妒忌，反而不妙。当时就叫他去米房里做舂米工作，惠能在米房舂米，因他身材生得瘦小，当他舂米踏石时候，重量不够，所以腰间挂了一块石头，大家都叫他为卢行者。他虽天天舂米，可是时时刻刻在回光返照，静虑修禅，内绝妄念，外息诸缘，用功修行。

卢行者经过一段很长时间，功夫就一天天的深造进步。有一天，突然有一个小沙弥走到了米房来，口里念著一首偈子：‘身如菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃’。意思是说我们的身体就像一棵菩提道树一样，可以作为修行的基础。我们这一念心，就像光明灿烂的明镜台一样，圆光普照一切万法。我们要想复本心源，得到究竟的清净，使这个菩提道树，日趋庄严高大，那就要勤勤恳恳，时时刻刻的修行用功，把这个明镜台拂拭得干干净净，清清楚楚，不要使许多无明烦恼的粗尘细垢把菩提树和明镜台染得污浊。卢行者一听，知道这是佛法的道理，他认为这四句话，道理虽然说得很好，只是渐次法门，还是著于有修有证的执相染修，不合‘应无所住，而生其心’的清净妙修，修即无修的道理；而神秀首座是根据达摩的《楞伽》心要，所谓自性本净和渐悟渐修的原则。惠能当时就问小沙弥说：‘刚才你所念的四句偈子是什么人作的？’小沙弥说：‘哈哈：卢行者，你一天到晚在舂米，外面的大事情什么都不知道？我们的弘忍和尚要传付法印，退居让位，要全寺大众每人都做一首偈子，谁作得好、作得对，这个正法眼藏和衣钵就付给谁。我们寺里有一个学问渊博，佛法精通的神秀首座和尚，他一定作得好，所以我们大家都不敢作，就是作也比不上神秀首座，我刚念的这四句偈，就是他所作的。全寺大众异口同声，都说这四句作得实在太好了，大家都把它背熟，记在心中，作为我们修行的指导思想。’惠能听了以后，就叹了一声气说：‘小师傅我也有四句话，就是我不识字，不会写，怎么办呢？’小沙弥说：‘哈哈！你在米房舂米，也想作一首偈子么？好么！你如果真的会做，我可以代笔书写。’惠能说：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃’。大意是佛果菩提无形无相，本来没有一法可得，那有什么菩提树。智光明彻，空无所有，本来就是非色非声，那有什么明镜台。法身清净，犹若虚空，本来无有一物。既是不生不灭，无修无证，那里还有什么烦恼可断，尘埃可惹！这真是‘踏破虚空无一事，涅盘生死绝安排。’圆桃桃，赤洒洒，寸丝不挂，一尘不染。到这里翻过身来，真所谓三世古今，始终不离于当念，十方刹土，自他不隔于毫端。卢行者，深明般若真空，悟彻一心本源，所以写出这样一首远尘离垢，绝相超宗的偈子。与神秀首座那首偈子来一对比，自然不可同日而语。但神秀大师的偈子，是有修有证，依次深入，而惠能大师的偈子，是无修无证，各有不同的侧重，都是对机施教，应病开方。古人说：理虽顿悟，事须渐修，千万不可偏执一边，或泥于事相，或落于虚无。神秀的见解，就像古人说的‘百尺竿头坐的人，虽然得法未为真’。而惠能大师的观点，也正是‘百尺竿头重进步，十方刹土现全身’。在这种情况下，我们应该要谨记莲池大师所开示的：执事而迷理，不虚入品之功；执理而废事，反受落空之祸。当然像六祖大师是一个顿悟顿证之人，才可行过量之事。像我们凡夫初发心的人，一定要事理双融，解行并进，这就是理论与实际相结合，老老实实参修，自然会有寒灰爆豆时，正如圆瑛大师说的那样‘狂心歇处幻身融，内外根尘色即空，洞彻灵明无挂碍，千差万别一时通。’小沙弥把惠能大师这四句偈子与神秀大师的四句倡子，统统都写在墙壁之上。这个消息传遍全寺，引起震动，传到五祖那里，弘忍大师听了以后，对于惠能所做的偈子非常赞赏，他就亲身拿一根手杖，跑到米房去看。惠能此时正在米房舂米，五祖就借事显理，暗通消息，问曰：‘米熟否？’惠能说：‘米熟久矣，欠筛在’。大意是说我禅定功夫早已成熟，透彻玄关，只是没有得到你五祖老人的证明。五祖听了以后，就将手杖向米袋上敲了三记。转过身来又把墙上惠能写的四句偈子，用鞋底把它擦去，以免发生对惠能不利的事。惠能机缘成熟，特别对五祖三敲米袋用意所在，心领神会，就是要他今夜三更前来相见。惠能得到弘忍大师的暗示，心里非常欢喜。到了半夜三更，惠能就恭敬虔诚地走到五祖的卧室来，只见房门半掩，就推门进去，一见五祖就跪了下来，弘忍大师就为惠能开示说法，机教相当，心心相印，又将正法眼藏和祖传的衣钵传给惠能，称为东土第六代祖师；并指示惠能立即离寺，以免发生不测。五祖就连夜亲送六祖到九江，在六祖和五祖告别时说‘迷时靠师度，悟时要自度’。二句话说得多么正确呀！我们应该要铭刻在心，大有受用。

五祖回寺后，过了三日，才普告全寺大众说，我的正法已经南传了。在座大众都莫名其妙，可是寺内有位上座和尚名叫慧明，对五祖的正法眼藏，特别是佛的衣钵，非常宝贵，被卢行者得去，心里感到恼怒，马上飞奔追赶。六祖惠能大师在路上回头一看后面有人追赶，就将衣钵放在路旁草堆里面，坐在路口不走。慧明首座来到六祖面前，眼睛看到草中衣钵，就用全身之力双手去拿衣钵，可是衣钵动也不动。慧明心里就害怕起来，大声疾叫，卢行者，卢行者，六祖就问：‘慧明首座，你是为衣钵来？还是为法来？’慧明想了一想不好意思只好说：‘我是为法来。’六祖说：‘你既是为法而来，坐下，坐下。’六祖就开示说‘不思善，不思恶，这时，如何是你慧上座的本来面目？快说，快说’。正在这个时候，慧明上座回光返照，忽然省悟过来，体会到自己一念未动以前的本来面目，就回答说：‘大师，除此密言密意之外，还有密否？’六祖说：‘与你说者就不是密，密就在你边。’慧明言下大悟，当下礼拜惠能为师。六祖说：‘我与你二人，同拜黄梅五祖弘忍大师为师吧！后来惠能大师与慧明上座，大家各自教化一方，接引后学。从此以后禅宗大振。

唐仪凤元年惠能大师就到了南海法性寺去参拜印宗法师。当天夜里在大殿里听到二个和尚因为看到佛前所挂的长幡，被风吹动了，就争论起来，一个和尚说是风动，一个和尚说不是风动是幡动，彼此争吵不休。惠能大师就说，你们不要争吵，不是风动，也不是幡动，而是你们二人的心在那里动。我们大家回光返照看，到底是什么在那里动。当时印宗法师在旁边听到六祖的话，感到惊奇，认为一定是位大德高贤，就请惠能大师为大家开示佛法要义。六祖就把五祖传给他的衣钵拿出来，给大家看看礼拜，令众生广种福田。不久印宗法师又为惠能大师正式举行剃度仪式。又请智光律师，在法性寺临坛传授比丘满分戒法，授以具足大戒。这个戒坛本来是刘宋时一位拔摩尊者所造的。在戒台那里写有一篇记文说：‘后来当有肉身菩萨来此受戒。’另外，又有梁朝时代的真谛法师曾在这个戒坛旁边，亲手种植了一棵菩提树。在树旁立了一个碑记说：‘一百二十年以后，有一位大士菩萨，坐在此树之下，说无上道法。’惠能大师来到这里，就是验证其事。第二年，六祖又到曹溪宝林寺，弘扬圣教，大阐宗风，并宣布从此以后传法，只传法印，不传衣钵，以免为了争夺佛的衣钵，发生不必要的纠葛。在惠能门下的得法弟子有四十三人，其中最出名的有南岳怀让禅师与青原行思禅师两位大德高贤。

南华寺最珍贵的文物，就是被僧人称作镇山之宝的六祖真身像。六祖真身像供奉在红墙绿瓦、古色古香的六祖殿内。坐像通高80厘米，六祖结跏趺坐，腿足盘结在袈裟内，双手叠置腹前作入定状。头部端正，面向前方，双目闭合，面形清瘦，嘴唇稍厚，颧骨较高。从塑像中可以看出这位饱经风霜的高僧多思善辨的才智和自悟得道的超然气质。据广东省考古学家徐恒彬、韶关市博物馆和南华寺僧人考证和研究，这座六祖造像的确是以六祖惠能的肉身为基础，用中国独特的造像方法——夹苎法塑造的。其法是：惠能圆寂前，身披袈裟，双腿盘屈，打坐入定，不吃不喝，使体内营养和水分逐渐耗尽，最终坐化圆寂。然后将遗体放在两个盖密的大缸之中的木座上，座下有生石灰和木炭，座上有漏孔。经过相当时间后，内脏和遗体上的有机物腐烂流滴到生石灰上，不断产生热气，水分被吸干，变成坐式肉身干体。然后进行塑造。先上香泥，其次加布，再以铁叶、漆布固颈。由于方辨是惠能弟子，不止一次为惠能塑过像，对他的音容相貌、气质神态有深刻的了解，因此这尊塑像很成功的反映出惠能超脱的气质和高僧的形象，成为流传万古的真身像。