创立八卦的圣人为何叫伏羲？

中国管理科学研究院2022-03-21 15:32科技管理研究所

当大家看到这样的题目，也许会脱口而出：是他父母给他起了这样的名字，有什么好问的呢？

其实，在伏羲生活的远古时代，文字还没有出现呢！连“伏羲”这两个字都不存在，又怎能给他起名“伏羲”呢？

根据现有考古成果表明，中国最早的文字是甲骨文，在商朝时期才广泛地使用。在文字出现以前，上古人类是以“结绳”的方式管理日常生活、管理社会，这就是古人所说的“结绳而治”。“治”就是管理的意思，如治家、治国等。

没有文字，远古的人类又如何进行交流呢？答案是八卦。今天我们熟知的八卦就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑这八个符号，也可以说是八个代号，是远古人类为了便于彼此间能够交流而创立的代号。确切来说，八卦在出现之初是用数来表示的。

不过，仅仅只有八个符号是无法概括世间万物的，因而在交流时双方都要明白交流的对象是属于什么类别。比如，当交流对象为动物时，乾就是马，坤就是牛，震就是龙，巽就是鸡，坎就是豕，离就是雉，艮就是狗，兑就是羊。当交流的对象是家族成员时，乾代表父亲，坤代表母亲，震代表长男，巽代表长女，坎代表中男，离代表中女，艮代表少男，兑代表少女。伏羲的父亲就应该叫乾，母亲叫坤。在所有的子女中，如果他是男子，而且年龄最大就应该叫震，是老二就叫坎，依此类推。

现在我们所熟知的“伏羲”这个名字肯定是后人追加的。为什么要追加“伏羲”这样的名字呢？这还要从《易经》说起。《易经》六十四卦中有一卦叫夬，夬卦由八卦中的泽和天组成，上泽下天。

为什么叫夬卦呢？《易·系辞》在下篇的第二章这样写道：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”

意思是说，在上古时期，人们会将在生产实践中所获得的经验，用“结绳”的方式记录在狩猎用的绳网上，日积月累，绳网上就标满了各种各样的八卦符号。至于这些符号所表达的内容是什么，普通人是很难看懂的。

不过，我们看不懂并不代表所有人都不能看懂。文字出现以后，如果有幸得到古人的遗物，一些有能耐的人就能将这些八卦符号所表达的思想内容或经验方法以文字形式刻写成书，而《易经》就是其中的代表作。

对于今天的人们来说，《易经》就是一部天书，而《易·系辞》就是引导人们如何解读《易经》的，其中下篇的第二章所讲述的就是如何设卦观象。这一章总共列举了十几卦，就象老师讲完理论课后给学生布置了十几道练习题，其中第一道题就是对离卦进行观象，而离卦所讲述的内容正是八卦的创立。

“古者包羲氏之王天下也，仰则观像于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”

简短的文字记录了包牺氏的两大贡献：创立八卦和教人结绳织网来狩猎捕鱼。创立八卦的包牺氏是何人？由于年代久远，根本无法考证。但是，包牺氏所创立的八卦还没有失传，人们依然用包牺氏所传授的方法来狩猎，还驯养了很多动物。这些技术都是由谁发明的呢？总得有个称呼吧！于是就根据这些发明人的驯养动物的特长，取了“包牺氏”这样的名号。

再看“伏羲”的名字，“羲”字的写法古今对照有很大的差异。古代的羲字由上中下三部分构成，上部是“羊”，中间是“我”，下部是“兮”。“兮”字在古代是人们对天呼唤，但与上部的“羊”和中间的“我”合并在一起后，应理解为我对羊的呼唤。

为什么要对羊呼唤呢？自然是放养的牧人在赶羊时对羊吆喝。从字的结构组成来看，“羲”最初的意义应该是指那些牧羊人，或者是游牧民族，与《易·系辞》所说的“包牺氏”基本一致。

也许会有人发问：你刚才不是说远古时期没有文字吗？怎么突然间又出现一个“羲”字呢？

文字的诞生需要一个过程，也是社会向前发展的结果。在市场出现后，特别是到了黄帝这个时期后，包牺氏与神农氏各部落之间的交流更加频繁，八卦这种古老的交流方式在本族内也许还可以应付，但与完全不懂八卦的处族交往就显得力不从心了。

为了适应新的需要，他们便根据本族生活的特征创造出更直观的图案。他们将代表羊的图案与自身的形象以及对天呼唤的情景组合在一起，表明他们牧羊人的身份。“羊我兮”就是能够反映包牺氏自身特征的图案，相当于现代产品的商标或企业的标志。“羊我兮”组合在一起就是包牺氏为自己部落设计的部落标志，或者说是部落图腾、部落旗号。一些比较规则的图案随着时间的推移逐渐演化成为文字，“羲”字就是其中之一。

说到“羲”，不知道大家是否会想到“羲和”。根据《山海经·大荒南经》的记载，羲和是天帝的妻子，太阳的母亲。羲和的传说与尧有牵连，那么羲和是否会真有其人呢？是不是包牺氏的后裔呢？在尧的时代，羲和是如日中天的太阳，那么，她的祖先“包牺氏”便是地上的太阳，用伏羲来表示自然是最恰当不过了。

祖祖辈辈都是放羊的人，怎么会成为太阳呢？我们再回到上述所提到的离卦。离的卦象曰：“明两作，离；大人以继明照于四方。”

离代表火，也可以指太阳、闪电，只要能够发出光芒都可以称离。“明两作”就是两个太阳轮番出现在天空，只有这样才能“继明照于四方”，就是说持续不断地发出光芒，照亮四方。卦象中的“大人”就是指当初创立八卦的包牺氏。

由离卦的卦象可以看出，包牺氏一直将自己的祖先看作是给人类带来光明的太阳，以此来纪念他们的祖先对人类所作出的贡献，这跟我们将毛主席比作太阳，朝鲜人民将金日成比作太阳一样，道理是相同的。因此，“羲”字作为包牺氏的图腾，在它出现之初，除了表明自己擅长放牧外，还带有太阳的含义。“伏”就是潜伏的意思，“伏”与“羲”连在一起就是代表潜伏在地上的太阳。

《易经》被誉为万经之首，而《易·系辞》又是最早记录八卦起源的典籍，关于八卦起源的各种传说基本上都是对《易·系辞》的解读。《易·系辞》将八卦的创立者称为包牺氏，表明八卦的创立是集体智慧的结晶，而不是某一个人的行为。

在文字出现之前，要考证具体某一个人的身份是非常困难的。因此，创立八卦的“伏羲”并不是某一个人的名字，而是指地上的太阳。古人以地上的太阳来形容包牺氏，以此来纪念包牺氏对人类文明进步的巨大贡献，与《易·系辞》的表达是一致的。《易·系辞》的“包牺氏”是比较正规的表达，而“伏羲”则是通俗的表达。“伏羲”除了能够表达“包牺氏”这样的身份特征外，还带有离卦的象征意义：八卦的创立标志着人类由蒙昧状态进入文明社会，是文明的曙光。伏羲就是潜伏在地上的太阳，当它冉冉升起的时候，光芒万丈，照耀四方。

名人简历

羲和

羲和，中国的太阳女神，东夷人祖先帝俊的妻子，生了十个太阳。

羲和，中国神话中太阳神的名字。传说她是帝俊的妻子，与帝俊生了十个儿子，都是太阳（金乌），住在东方大海的扶桑树上，轮流在天上值日。羲和也是她儿子们的车夫——日御的。

      最早的大百科全书《山海经》中有这样一个故事：“东海之外，甘泉之间，有羲和之国。有女子名羲和，为帝俊之妻，是生十日，常浴日于甘渊。”

　　也就是说，羲和国中有个女子名叫羲和，她是帝俊之妻，生了十个太阳。“太阳之母”这是关于羲和的传说之一。

　　羲和又是太阳的赶车夫。《楚辞·离骚》说：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而无迫。”(弭：平息；崦嵫：yānzī牞古代指太阳落山的地方)。诗句的意思是：羲和不慌不忙地赶着马车，和太阳一起走在归家的路上。

　　羲和掌握着时间的节奏，每天由东向西，驱使着太阳前进。因为有着这样不同寻常的本领，所以在上古时代，羲和又成了制定时历的人。《尚书·尧典》说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”———于是指示羲和，密切注视着时日的循环，测定日月星辰的运行规律，给大家制定出计算时间的历法。

      在山东省日照汤谷太阳文化源旅游风景区的天台山下，有一个非常独特的老母庙——这座老母庙祭祀的是我们的先祖太阳神羲和，当地人称羲和老母，这在全国众多的老母庙中尚不多见。　

　　郭沫若指出：“殷人于日之出入均有祭”。商代甲骨卜辞中有“夏于东母，泵三，犬三”，“己酉卜，鼓贞，竟于东母，九牛”，“贞，夏于东母，三牛，又”等记录。可见商代“竞于东母”的祭仪十分隆重。竞，或作寮，《甲骨文字典》释之为“会潘柴而祭之意”，也就是堆柴为火进行祭祀的意思。陈家梦在《殷虚卜辞综述》中指出，卜辞中的“东母”指太阳。丁山先生认为“东母”是日神的别名，当为生十日的羲和，亦即太阳神。“夏于东母”即以火祭日。

　　日照地区的太阳崇拜习俗以天台山下太阳节（老母庙庙会）历史最为悠久，规模最为宏大，影响最为广泛。

　　对于老母庙的历史，清朝王陨在《天外来客—陨石收藏录》中记载：“日照陨：沂州府日照县南40里石盆山。《淮南子?览冥篇》云：‘往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天”。山巅尚有马蹄形陨石坑依稀可辩，陨石散落于其间，山下有陨石立于涛雒南门外。土人传曰：盘古开天辟地，日月星辰各司其职，四海一统，其乐融融。不意太阳爆，陨石降，竟至石破天惊，“四极废，九州裂”，民不聊生者也。幸得女娲补天于高山之巅，羲和浴日于东海之滨，救得万众生灵。乃建老母庙于山下以祀女娲羲和，堆陨石于高台以祭太阳神灵”。

　　老母庙庙会（太阳节）起于何时，不见记载。传说自古以来日照民间就有赶庙会的习俗，人们在祭祀神灵的同时，也要进行商贸和民间娱乐活动。因此每年一度农历六月十九太阳神生日这天，天台山下的老母庙都要举办庙会，这是涛雒也是日照的一大盛事，周围几百里的乡民都来赶庙会，祭太阳，祀老母，祈求五谷丰登，幸福安康。村民们还将生产的乡土产品拿来展示、交换、同时请来专门的戏班子表演节目。据说场面宏大，热闹非凡。 北魏时期，慧深法师在天台山老母庙附近建天台悯寺。由于农历六月十九日也是观音菩萨的成道日，佛教文化很自然地融入了当地的太阳节习俗。因此农历六月十九太阳节这天，人们不但祭太阳，祀老母，还要拜菩萨。值得注意的是，石鳯寺的建筑本身也反映了原始太阳崇拜与佛教文化的结合。据说寺庙雕梁画栋，大殿里供奉的是佛像，壁画则是羲和浴日，女娲补天，嫦娥奔月和大羿射日等传统的神话传说。

　　老母庙庙会（太阳节）大型节庆活动一直延续到解放前。后来庙会上发生了一件离奇的“木刀杀人”的事故，庙会活动才中断。当时戏班子上演的是三国演义中关公计斩蔡阳的情节，据说演关公的演员手持木刀，手起刀落，居然真的把演蔡阳的演员的人头砍了下来，从此庙会终止了，但是民间的祭祀活动一直没有停止。六十年代文革开始，红卫兵到这里破四旧，将老母像合佛像砸毁。到七十年代人们在这里采石，老母庙和石鳯寺被彻底破坏了。但是在民间，人们在太阳节这一天仍然保留吃面饼的习俗。

　　羲和部落遗址位于东海之滨的山东省日照市汤谷太阳文化源旅游风景区内的天台山上。这里留有太阳神石、太阳神陵、老母庙、老祖像、观测天文的石质日晷、祭祀台、石椅、石磨、积石冢等遗存，出土过石斧、石锛、石铲、石箭头等器物。

天台山因《山海经》中的记载而得名。《山海经》记载：“大荒之中有山曰天台（高）山，海水入焉。东南海之外，泔水之间，有羲和之国，有女子曰羲和，帝俊之妻，生十日，方浴日于甘渊”。



天台山主峰海拔258米，面临大海，是观东海日出的最佳位置。风景区环绕在群山之中，山峦起伏，郁郁葱葱，山下河流交错，稻田纵横。天台山上有羲和部落遗址、太阳神石、太阳神陵遗址、女巫墓、祭祀羲和与女娲的老母庙和老母洞、老祖像、大羿陵和嫦娥墓、女娲补天台与神鳌、天然东方神龙、魁星阁遗址与独占鳌头石刻、忘忧谷、秦始皇赐名的望仙涧、东方朔记载的东方玉鸡等众多遗迹与传说。天台山历来有天台八景之说：八景分别是东海日出、太阳神石、独占鳌头、东方神龙、女娲补天、老祖象、太公避纣处和秦皇望仙台。

天台山作为著名的历史文化圣地，曾经吸引无数历史人物和文人墨客到此驻足。天台山主峰南侧留有姜太公避纣时的太公台和太公崖。秦始皇东巡琅琊时曾三次到天台山祭祖求仙，并将汤谷南侧的山谷赐名为望仙涧。大荒居士应东海居士之邀前来天台山汤谷做客，酒后雅兴大发，曾挥毫写下上联：“汤谷汤汤汤汤汤谷东海外羲和祀日石为神”的上联，东海居士随声和之写出下联。可惜下联失落，至今无人能补。天台山主峰北侧的东方神龙总长约100米，其头20米，身65米，尾15米。龙头上有泉二，深不过半米，径不足5尺，但即使大旱之季，泉水也常年不涸，世人异之。寿星彭祖游历天台山饮此泉水后留下“登斯山断七情身已是三界之外，饮此水净六欲心不在五行之中”的对联，横批是“再来一瓢”，并赐名神龙泉。龙头上两泉形似龙眼，一只圆睁，一只微闭，引无数文人墨客为之动情。昔有东方文殊写到：“睁一只眼看破红尘乃知烦恼自从心中出四大皆空万事需随缘，闭一只眼参透禅机方能平常之心对世界三省其身六根得清净”。而南郭先生则曰：“睁一只眼看斗转星移绿水青山风花雪月世上无限美好事，闭一只眼听松涛海浪莺歌燕舞男唱女和人间多少天籁音”。

　　据《山海经》、《尚书》和《史记》记载，羲和族人在汤谷祭太阳，在天台山观天象。帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。羲和后裔大羿、太昊、少昊、伯益等都曾在山下尧王城遗址一带建立强大的东夷古国，现为国家级重点文物保护单位。

　　关于羲和部落遗址的考证如下：

　　《山海经.大荒南经》记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，帝俊之妻，生十日，方浴日于甘渊”。《山海经.大荒东经》曰：“东海之外大壑，少昊之国，少昊儒帝颛顼，弃其琴瑟。有甘山者，生甘渊，甘水出焉”。《山海经》研究专家，晋代郭璞为此作注说：“此经甘渊，实即《大荒南经》羲和裕日之甘渊”。

　　少昊是大汶口文化晚期至龙山文化中期的部落名称。尽管羲和与少昊的先后顺序无考，但根据《山海经》，少昊之国与羲和之国在地望上一致是无疑的。

　　古时日照东部沿海或者称“东海”，或者称“东南海”，有清光绪十一年《日照县志》地图（图3）为证。《春秋左传正义》隐公二年下注曰：“《谱》云：“莒嬴姓，少昊之后。周武王封兹於期于莒，初都计，后徙莒，今城阳莒县是也”。《汉书。地理志》载“莒，故国盈姓，三十世为楚所灭，少昊之后”。少昊崇鸟，颜师三注《汉书?地理志》“鸟夷”曰：“一说居在海曲，被服容止皆象鸟也”。日照在汉代称为海曲。海曲的东夷人之所以被称为鸟夷，是因为他们在服饰与行为上极力模仿鸟，而对图腾物的模仿正是图腾信仰的重要方面。《左传》昭公十七年载郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”。王青教授在《从大汶口到龙山:少昊氏迁移与发展的考古学探索》一文中说：“少昊氏是史前东夷人的重要支系,考古发现的陶文和大墓证明,少昊氏不仅存在于大汶口文化时期,而且还延续到龙山文化时期,期间经历了不断迁移和发展的过程.其中大汶口晚期以莒县陵阳河一带为中心,到大汶口末期迁到五莲丹土一带,龙山早中期又迁到日照尧王城、两城等地,在滨海地带形成超大规模的中心,龙山中期之末迁到了临朐西朱封一带,到龙山晚期又迁到曲阜一带.少昊氏的迁移过程是不断发展壮大和文明化水平不断提高的过程,经历了从古国到方国的社会转变.到龙山文化末期,少昊氏走向衰亡,被东夷新崛起的皋陶、伯益等政权实体取代”。

　　日照地区是赢姓莒国的先祖少昊、伯益的领地。而少昊之国与羲和之国在地望上一致，因此日照地区属于羲和之国的一部分。

　　日照乃嵎夷所在地

　　据《尚书．尧典》记载，羲和浴日的汤谷（旸谷）在一个叫做嵎夷的地方。“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷”。孔安国注云:“东夷之地称嵎夷。”嵎夷在中国东方的青州。《尚书．禹贡》曰：“海、岱惟青州：嵎夷既略，潍、淄其道”。

　　《尚书。禹贡》又载：“海、岱及淮惟徐州。淮沂其乂，蒙羽其艺；大野既猪……浮于淮泗，达于河（荷）”。历史上有人认为日照属于徐州。根据《尚书。禹贡》的记载，沂河流域属徐州无疑，但日照地区在沭河以东，似乎不属于徐州。因为徐州之民在《禹贡》中被称为淮夷，历史上也曾称为“徐夷”。如果日照属于徐州，则日照先民应为淮夷或徐夷，显然与历史记载不符。日照地区在历史上和传说中从来没有淮夷或徐夷的记载。

　　根据南宋或者清乾隆年间编写的《四库全书》中的禹贡九州图（图4禹贡九州山川图），日照地区应属于青州。图中以泰山、蒙山到羽山一线为界，其北为青州，其南属徐州淮夷，嵎夷恰恰就包括日照地区。

　　古代嵎夷也称隅夷或郁夷。根据清道光年间许乔林所编《海州文献录》中有关王良士对汤谷的考察和注解也说明日照地区属隅夷：“吾尝航海，自碣石登莱，穷沙门数十岛，登成山芝罘，憩息琅琊，尊海而南，求所谓隅夷旸谷者不可得。案：迁史《始皇本记》：调立石朐界，为秦东门云。朐界者，今海州镇山古朐县也。秦统一天下，以朐山为东门，则有虞氏幅员最广，宜以此山为有虞东界。雨云山在海中，周二百里，为隅夷无疑。东磊面东为谷，四时旭日所照，奇峰怪壑，异草仙花，必羲和所居之汤谷也”。尽管许乔林对汤谷地望的结论显得武断，但连云港地区为隅夷的说法是正确的。《山海经。海内经》中记载：“都州在海中，一曰郁州”。何光岳先生在《东夷源流史》中也认为郁州（江苏连云港附近云台山，古称郁州）大部分为郁夷人所居。这就是说，隅夷的分布北起琅琊，南至江苏连云港，这不但与禹贡九州图相符，也得到藤花落地下考古（龙山文化遗址）的佐证。

　　山东省文物考古研究所王守功先生在《山东龙山文化》一书中指出：“尧王城类型主要分布于沂山之南、蒙山以东的鲁东南地区。这一区域的地貌以丘陵为主，间有较大的河谷平原。该类型西、北两侧分别于尹家城类型、姚官庄类型相邻，东至黄海，南界约在陇海铁路以北。行政区划包括临沂、日照两市和江苏东北角之一部分”。“根据遗址分布特点可以推测，日照、临沂一带是尧王城类型的中心地带。这里地理环境特点是地势平坦，土地肥沃，河流众多，古代环境同现在差别较小。考古发现表明，这里龙山文化遗址十分密集，且不乏大型遗址”。而地下考古尧王城类型的地域恰恰就是嵎夷的分布范围。

　　此外，史料记载日照在商周时均属青州。根据《禹贡》成书时的地理知识或九州的概念，其时胶莱平原尚为海洋或沼泽之地，山东丘陵为海岛，日照地区当时位于华夏的最东端，正是太阳从大海中升起，“日出初光先照”的地方。太阳崇拜在这里产生自有地理上的道理。

羲和 - 人物简介

羲和国中有个女子名叫羲和，她生了十个太阳。“太阳之母”这是关于羲和的传说之一。

羲和又是太阳的赶车夫。《楚辞·离骚》说：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而无迫。”(弭：平息；崦嵫：yānzī牞古代指太阳落山的地方)。诗句的意思是：羲和不慌不忙地赶着马车，和太阳一起走在归家的路上。

羲和掌握着时间的节奏，每天由东向西，驱使着太阳前进。因为有着这样不同寻常的本领，所以在上古时代，羲和又成了制定时历的人。《尚书·尧典》说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”——于是指示羲和，密切注视着时日的循环，测定日月星辰的运行规律，给大家制定出计算时间的历法。

羲和在古代神话中最早是上帝的妻子，是生太阳的女神（见《山海经·大荒南经》）。又因语音之变，分化为上帝妻娥皇、常羲二女神（见《大荒南经》、《大荒西经》）。娥皇又演化为舜妻（见《尸子》、《列女传》）；常羲则为生月亮的女神（见《大荒西经》），又变为羿妻，最后仍飞回月宫为嫦娥（见《淮南子·览冥训》）。随着母系进入父系社会，羲和由生太阳的女神演化为太阳本身，又成为太阳的驾车者（即日御，见《离骚》、《天问》等）。及至由神话降到历史中，羲和、常羲两女神，便由日、月的母亲，变为黄帝手下主管占日占月的两个男性官员羲和、常羲（见《吕氏春秋·勿躬》、《世本》等）。再继续演化，羲和由黄帝手下一人，变为尧手下司天文历法的二人或六人（羲氏、和氏，及羲仲、和仲、羲叔、和叔）。

羲和 - 传说故事

传说中的中国古代掌管天文历法的人。相传他是黄帝时代的官。《史记?历书》记载：“黄帝考定星历”。同书《索隐》引《系本》及《律历志》：“黄帝使羲和占日，常仪占月……容成综此六术而著《调历》”。

所谓“占日”是指观测太阳，计算日子，等等。在关于唐尧的传说中，羲和是掌管天文的家庭，有羲仲、羲叔、和仲、和叔四人，被尧派往东、南、西、北四方，去观测昏中星，参照物候来定二分、二至的日子，以确定季节，安排历法。最有名的传说见于《尚书？胤征》篇，当时发生了日食，羲和是夏仲康王的天文官。因他沉湎于酒色而荒废了天象的观测和推算，而没有预测到，引起了恐慌，造成了意外的惊慌。于是仲康王依据《政典》（法律）：“先时者杀无赦，不及时者杀无赦”，命胤侯征伐并处决了羲和。这次日食是世界上人类第一次记载的日食。

因为羲和是传说中掌天文的官，主张复古的王莽在掌权后就把天文官改称羲和。著名天文学家刘歆就曾被任命担任羲和这个官职。

又因为羲和在传说中与观测太阳有关，所以在古代神话故事中有的把羲和塑造为太阳的母亲。《山海经?大荒南经》中说，在东南海之外有羲和国，国中有一女子叫羲和，嫁给帝俊为妻，生了十个太阳。每天羲和在甘渊为十个太阳洗澡。

而屈原在《离骚》中，则把羲和写成驾驭太阳车的神，就象希腊神话中的赫利俄斯一样。

羲和 - 羲和剑

在仙剑奇侠传四中，望舒剑羲和剑都是由琼华派长老（紫英的师公）凝结历代铸剑长老的心血铸就的两把神兵。羲和剑剑身宽大，呈火一般的赤红色，属阳，蕴含无尽炎阳。此剑为玄宵佩剑，但因为在双剑飞升之时，望舒宿主夙玉逃脱，无望舒冰寒之力，玄宵被羲和的炎阳所侵，走火入魔，性格暴躁。

根据考证，羲和部落遗址位于东海之滨的山东省日照市汤谷太阳文化源旅游风景区内。这里留有太阳神石、太阳神陵、老母庙、老祖像、观测天文的石质日晷、祭祀台、石椅、石磨、积石冢等遗存，出土过石斧、石锛、石铲、石箭头等器物。

据《山海经》、《尚书》和《史记》记载，羲和族人在汤谷祭太阳，在天台山观天象。帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。羲和后裔大羿、太昊、少昊、伯益等都曾在山下尧王城遗址一带建立强大的东夷古国，现为国家级重点文物保护单位。

羲和 - 羲和部落

《山海经.大荒南经》记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，帝俊之妻，生十日，方浴日于甘渊”。《山海经.大荒东经》曰：“东海之外大壑，少昊之国，少昊儒帝颛顼，弃其琴瑟。有甘山者，生甘渊，甘水出焉”。《山海经》研究专家，晋代郭璞为此作注说：“此经甘渊，实即《大荒南经》羲和裕日之甘渊”。

少昊是大汶口文化晚期至龙山文化中期的部落名称。尽管羲和与少昊的先后顺序无考，但根据《山海经》，少昊之国与羲和之国在地望上一致是无疑的。古时日照东部沿海或者称“东海”，或者称“东南海”，有清光绪十一年《日照县志》地图（图3）为证。《春秋左传正义》隐公二年下注曰：“《谱》云：“莒嬴姓，少昊之后。周武王封兹於期于莒，初都计，后徙莒，今城阳莒县是也”。《汉书。地理志》载“莒，故国盈姓，三十世为楚所灭，少昊之后”。少昊崇鸟，颜师三注《汉书?地理志》“鸟夷”曰：“一说居在海曲，被服容止皆象鸟也”。日照在汉代称为海曲。海曲的东夷人之所以被称为鸟夷，是因为他们在服饰与行为上极力模仿鸟，而对图腾物的模仿正是图腾信仰的重要方面。《左传》昭公十七年载郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”。

王青教授在《从大汶口到龙山：少昊氏迁移与发展的考古学探索》一文中说：“少昊氏是史前东夷人的重要支系,考古发现的陶文和大墓证明，少昊氏不仅存在于大汶口文化时期，而且还延续到龙山文化时期，期间经历了不断迁移和发展的过程。其中大汶口晚期以莒县陵阳河一带为中心，到大汶口末期迁到五莲丹土一带，龙山早中期又迁到日照尧王城、两城等地,在滨海地带形成超大规模的中心，龙山中期之末迁到了临朐西朱封一带，到龙山晚期又迁到曲阜一带。少昊氏的迁移过程是不断发展壮大和文明化水平不断提高的过程，经历了从古国到方国的社会转变。到龙山文化末期，少昊氏走向衰亡，被东夷新崛起的皋陶、伯益等政权实体取代”。日照地区是赢姓莒国的先祖少昊、伯益的领地。而少昊之国与羲和之国在地望上一致，因此日照地区属于羲和之国的一部分。

羲和 - 生日之象

《山海经?大荒南经》记载了一则古老的神话东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女之名日羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻,生十日。这个“生日”神话虽受历代学者重视,却难释其义。最先对“生日”作出解释的是晋人郭

璞。他在《山海经·大荒南经》注中说“言生十子各以日名名之,故言生十日,数十也。”这就是说“生日”是一件极普通的事一生儿子,以日为命名。对此,著名神话学家袁坷先生极为反对,他说“郭注‘羲和生十日’,多以人事现象解释神话,于义无当,其云‘生十子各以日名名之’尤迂,盖于神话缺少理解也。羲和生日者,天上之日十也??非性子各以日名名之也’。”袁先生认为这里说的羲和是日母,而不是人母。阁后期的神话仍沿日母这一主题发展下去。 《楚辞?离骚》说“吾令羲和弥节兮。”洪兴祖补注说“日乘车驾以六龙,羲和御之。”羲和从生日的女神发展成驾车御日的日神。除了这两种看法外,还有一种看法值得注意。郭璞除一方面认为“生日”的实质是生子外,在《山海经?大荒南经》注中又说“羲和盖天地始生,主日月者也。故《归藏启盆》日‘空桑之苍苍,八极之既张,乃有夫羲和,是主日月,职出人,以为晦明。’又日‘瞻彼上天,一明一晦,有夫羲和之子,出于蝎谷。’故尧因此而立羲和之居,以主四时,其后世遂为此国。作日月之象而掌之,沐浴运转之于甘水中,以效其出人蝎谷虞渊也,所谓世不失职耳”这就是说羲和“生日”的实质是观测日月之象,“以主四时”。

羲和是尧的历算官。《艺文类聚》五卷《尸子》更明确地认为“造历数者羲和子也”《书?尧典》也认为羲和是尧时掌天地四时之官,但它把羲和分为羲氏与和氏二人。有的人认为这是一种将神话历史化的作法,认为这种作法不足论。然而,事实上历史事实又常常是神话的源头或素材。将神话一概历史化故然不足论,全盘否定神话中有历史恐也会失之偏颇。

羲和 - 官名：羲和

　　王莽时曾更名大司农曰羲和。参见齐鲁书社出版的《简明中国历代官制词典》（安作璋主编）。

羲和[xī hé]

中国古代神话中的太阳女神

羲和，中国上古神话中的太阳女神与制定时历的女神，中国最早的天文学家和历法制定者。

羲和的原始形态来源于远古神话，在时代的更迭中她由最初的“日母”演变成“日御”，在后来的不断演化发展中，羲和又作为太阳神话、天文史官的代表人物，明确地承担了文化的功能载体，并集中在古诗词文化环境中的运用上。

中国部分学者认为：羲和、常仪是同为一人，“羲和、常羲，亦同一人名，同一故事之变也”。因此，羲和也是一位日月女神。

中国首颗太阳探测科学技术试验卫星“羲和号”名称取义“效法羲和驭天马，志在长空牧群星”，象征中国对太阳探索的缘起与拓展。

本名：羲和

别名：常羲、常仪

所处时代：上古时代

民族族群：东夷族

主要成就：羲和浴日、制定时历

神话原型

关于羲和的原型最早见于《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊，羲和者，帝俊之妻，生十日。”（译：在大荒当中，有座山名叫天台山，海水从南边流进这座山中。在东海之外，甘水之间，有个羲和国。这里有个叫羲和的女子，有一天在甘渊中洗澡。羲和这个女子，是帝俊的妻子，生了十个太阳。）于是羲和首先以日母的形象出现于人们的面前。她是人类光明的缔造者，是太阳崇拜中至高无上的神。

在以后的演变中又有了《楚辞·离骚》中的：“吾令羲和弭莭兮，望崦嵫而勿迫。”（译：“我命令羲和停鞭慢行啊，莫叫太阳迫近崦嵫山旁”），《楚辞·天问》：“羲和之未扬，若华何光，”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎，”（译：羲和还没御日出行，若木之花为何放光，王逸注解：羲和，是为太阳驾车的神。）又演变成了御日的神，并开始第一次应用于诗歌创作。至汉代由于《前汉纪·前汉孝宣皇帝纪卷第十八》：丞相又奏言古有羲和之官。以承四时之节。以敬授民事。（译：丞相又上奏说古代有羲和的官员。以承接四季的节日。以慎重任命百姓的事务。）（出自《前汉纪》）又发展为一种官职，不难看出羲和这一文化现象对文学、政治的影响之深。再到后来，又在诗歌体系中滋生出了“羲和鞭日”、“羲和敲日”、“羲和练日”、“羲和倚日”等等意象，羲和的原始意象已从神话中逐渐解体并形成不同版本的羲和意象。文人墨客、才人骚子从神话原型提炼其文化因素作为文学创作的载体，于是个人意志改变了羲和的原貌。羲和神话与羲和意象在内容上的关联性，使它在以后的文学作品中发挥到了极致，从此羲和开始由神话的荒原向诗歌的百草园过渡，羲和意象开始走向全新境界。

“人类心灵深处有一远古遗留的心理结构，它是通过遗传和文化积淀继承的，各文化成员之间，现代人与原始人之间，这一结构基本相同，故称之为原型。原型是潜意识心理结构。当它浮现到意识里时，总是以某些特定形象象征式地表现出来。故而原型又指表现特定心理的特定形象，这类形象曾用于表现初民原型，故而就是构成神话的基本要素——神话意象。”太阳正是这类形象中特别典型的一个，中国最早太阳神话原型见《山海经·大荒南经》。从这个意义上看，羲和是十个太阳的母亲，当之无愧的日神，但是“语言的疾病”（马科斯·谬勒语）也会滋生新神话。就羲和二字的理解而言，衍生出了两个神话体系，并且说明了“生日神话的产生必然诱发与这相对的月神话。”就是将羲和与常羲视作一人，吴其昌先生也认为：“羲和、常羲，亦同一人名，同一故事之变也。”

关于羲和的隐含意义，姜亮夫先生在《楚辞今译讲录》中认为羲和之“羲”的本字当是“曦”。姜说是矣，《论衡·是应》正作“曦和”；《玉篇·日部》：“曦，日色也”；《集韵·支韵》：“曦，赫曦，日光”。可见羲（曦）本义是指日色、日光。和字，《山海经·中山经·中次三经》曰：“又东二十里，曰和山，其上无草木，而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五种。”所谓和山，就是因其曲回而得名。此亦为可证和为旋转之义。此外根据中国最古老的天文学理论“盖天说”，可以推知，古人认为太阳的东升西落，循环不已，实际上都是围绕着斗极而旋转的。因此羲和之义，就是“旋转的日光”的意思。

旋转的日光

古人以此来指称日神。尽管在古文献的基础上对“羲和”之说有种种歧义，但不可争辩的是她的日母形象、她的御日形象坚不可摧，无论它是日神还是日月神，她已成为原始人类心中理想的太阳崇拜对象，为人们塑造了一幅优美的令人充满想象的御日图，羲和每天不慌不忙地赶着龙车，掌握时间的节奏，驱使着太阳前进并和太阳一起日出日归，并且这一形象在后世的文学作品中更是大放异彩，她的原型深深地为人们打下了这样的烙印。

神职演变

日母

《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者。也故《（归藏）启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”

《山海经》所载，羲和为日母并帝俊之妻，她生有十个太阳挂在扶桑树上，由母亲“职出入”，安排轮流巡游天空。据郭璞引《归藏·启筮》，日母羲和主职太阳们从东到西，形成早晚晦明，先民的时间观或许正由太阳东升西落的运转而来。但“十日并出，焦禾稼，杀草木”，遂又有后羿射日的神话。郭璞注所言尧立羲和之官，当典出《尚书》，此详后论。据此可推知：日母羲和神话在前；《尚书》尧立羲和之官在后；此后，借用《尚书》历史羲和，用以名羲和之后世为羲和国。

日御

《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》：欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。

《离骚》所载，羲和为为太阳驾车的神。“羲和”句历来为人喜好，羲和驾车扬鞭从东至西匆匆疾驰，但很快又会从崦嵫山落入虞渊。屈原求帝陈辞心切，当傍晚时分来到昆仑悬圃后，想趁天黑前赶赴天庭，于是开启异想，指挥神灵助佑实现理想，让日御羲和停挥长鞭，使时间静止。

通检屈辞，涉及“羲和”一语尚有《天问》：“羲和之未扬，若华何光，”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎。”（译：羲和还没御日出行，若木之花为何放光，王逸注解：羲和，是为太阳驾车的神。说太阳还没有出来的时候，若木如何可以发出亮红色的光华呢，）疏解此句的关键是“若华”，然王逸以及后世楚辞注家皆对“若木”无解，遂使屈原此问始终难以明晰。

《山海经·大荒北经》载：“大荒之中，有衡石山、九阴山、洞野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木。生昆仑西，附西极，其华光赤，下照地。”《山海经》记“若木”位于昆仑以西之西极地，故屈原飞升至昆仑悬圃时，要想留住时光“折若木以拂日”，由此，“若木”不会为东方挂日之扶桑树。《淮南子·地形》云“若木在建木西”，也可佐证“若木”应在西方。联系日御羲和驾车将太阳从东之扶桑运载至西之虞渊，《天问》此句意为：日御羲和启动日车时，定要扬鞭启节，那么，当羲和尚未扬起御龙之鞭，也即是日车尚未启动之时，西方的若木之花怎么会发出光彩来呢。

此外《广雅·释天》：“日御谓之羲和。”《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓县车。”不同类书援引此句存有异文。《初学记·天象部》引为：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”。徐坚引许慎注曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”虞世南引《淮南子》、《太平御览》引《淮南子》，俱同《初学记》。以上三家所引，“马”演变为“龙”，颇能引发思索。据此，日御羲和载着太阳，驾驶六龙之车，来回于东西天衢。李白《蜀道难》，化用羲和扬鞭御日的神话生趣，“上有六龙回日之高标”，谓羲和驾龙车至此不得不回御，因为蜀山实在高峻，连日御也难翻越。看来，羲和御日神话在李白的时代还多为人所识。此外，三家引“爱止羲和”成“止其女”，检索文献，“爱止其女”或依《山海经》“东南海之外，目一水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和”而来。

《楚辞·离骚》

汪瑗《楚辞集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，当如望舒飞廉等号同看。”汪瑗《楚辞蒙引·羲和》云：“唯其寓言，此所以解作日御无妨也。由此观之，则羲和可以为官名，可以为日名，可以为日御名，但以为女子之名始生日月者，则妄诞之甚，不待智者可辨矣。”汪瑗针对《山海经》有关羲和的记载作了辩驳，为官可，为日可，为日御可，但唯独不能为女人，未免误入男权中心论之偏狭。金开诚《屈原集校注》谓：“古代神话中关于羲和与日的关系有种种说法，此处当用王逸及许慎说，即羲和是为太阳驾车的人。”显然，金氏亦力主羲和为日御。

部落

《尚书·尧典》：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”孔传曰：“重黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四时之官，故尧命之使敬顺昊天。”

《尚书·吕刑》：‘乃命重黎，绝地天通，罔有降格，”孔传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序。”孔颖达疏曰：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重黎言之。”

据《尧典》、《吕刑》，羲氏、和氏分别为重氏、黎氏之后，当为两个氏族部落名，因其擅长观测四时星象，故被尧委以重伍“羲”、“和”为尧天文历官，与太阳关系较为疏远。但《尚书·夏书·胤征》却谓：“羲、和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》…惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师，羲、和废厥职，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”（译：羲和沉湎酒色，作乱时间日程。胤侯去征伐羲和，作《胤征》…夏帝仲康开始治理四海，胤侯受命掌管夏王的六师。羲和放弃职守，在私邑嗜酒荒乱。胤侯接受王命，去征伐羲和。）《胤征》篇为东晋梅赜伪造，但《书序》的这则记载与《史记·夏本纪》“帝中康时，羲、和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》”却甚为吻合。苏轼《书传》对此已有详切辩论，兹不赘。情况似应为司马迁据《书序》作《夏本纪》，梅赜又依《史记·夏本纪》和《书序》进行了敷衍与加工。同书之中，前说羲、和受命敬授人时，后谓羲、和废时乱日，推论如下：《尚书》“羲”、“和”应为部族名，这两个部族受到尧的重用，但当夏仲康时，或不敬本职荒于淫逸，或势力强大威肋到夏的统治，故遭到夏的征伐。

历官

羲和在那个时代所承担的社会角色也不仅仅是人们顶礼膜拜的太阳神，它还肩负着观测日月之象，“以主四时”的天文历法任务，《艺文类聚》五卷引《尸子》曰：造历数者，羲和子也。《世本·作篇》也说：“羲和作占日”，宋衷注：“占其型度所至也。”张澍按：“占日者，占日之晷景长短也。”实即利用平日晷等简单设备作日影的测量工作，根据此类材料有学者说羲和是中国最古老的天文学家或管理天文的官。

《山海经》、《离骚》、《天问》与《淮南子》中的神话人物羲和，到了《尚书》却成为天文历官，此为中国上古神话言说体系被历史化的整体命运之缩影，这正呈现出中国早期神话和历史之深度关联，神话中有历史，历史中有神话，两者已不能截然分离，神话的历史化和历史的神话化，两者胶着，交相附丽。神话人物羲和先被创造，神话羲和与太阳关系密切，人间专司日月星辰的历官多为先民所钦重，于是，先民即用神话人名给现世中的天文历官命名，在流传中，人们便不知不觉地把神话人物与历史人物混为一谈了。对此，郭璞早有审察。郭璞注《山海经·大荒南经》关于羲和神话时说：“故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国”，真谓灼见。随着神话的诞生与传播，加之人文的进展，史官们在记述历史时，往往喜用神话背景来记载现实人物，以期给现实人物增添神秘色彩。中国上古人物，不止“羲和”现象如此，黄帝、后羿、鲧等大率类此。

《尚书》、《史记》外，主张羲和为天文历官的，以朱熹为代表。朱熹《楚辞辩证》：“··…《山海经》··…此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指。而好怪之人，耻其谬误，遂乃增饰附会，必欲使之与经为一而后已。其言无理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄者。为此注者，乃不信经，而引以为说，蔽惑至此，甚可叹也。”朱熹《楚辞集注》注“吾令羲和弧节兮”句，也据《尚书》而解：“羲和，尧时主四时之官。”朱熹以《尚书》历史羲和解《离骚》神话羲和，并对王逸、洪兴祖以神话注解羲和作了批判。注解《离骚》，非得用儒家经典作为证据，不然，就会落入虚妄之途，朱熹的逻辑恰恰体现的是一种首尾倒置的思维方式。

时历神

在诸子集中，文人对羲和所营造的时间意象有种特别的偏爱。同时羲和意象的多次重复出现，说明羲和背后有一个重要的象征底蕴，时间之神与人物神合二为一，构成了时间与诗人情感的意义联系，所以威尔赖特说：“光的意象于是就格外适合于代表心灵状态的主要意旨象征了。”如《曹子建集》的《节游赋》“嗟羲和之奋迅，怨曜灵之无光。念人生之不永，若春日之微霜。”《大暑赋》“炎帝掌节，祝融司方；羲和按辔，南雀舞衡。”《赠王粲》“悲风鸣我侧，羲和逝不留。”《与吴季重书》“思欲抑六龙之首，顿羲和之辔。”李贺的《秦王饮酒》“羲和敲日玻璃声，劫灰飞尽古今平。”《相劝酒》“羲和骋六辔，书夜不曾闲。”在这些诗词体系中，羲和所指意象多在感叹时光流逝，表达出了诗人怀才不遇，空感岁月践跄而引发的哀婉和悲凉心韵，由羲和与不同动词的结合为人们设定了一组组时光飞逝的意境。羲和的奋迅，羲和的按辔，羲和的逝不留，都描摹出了时光不再的绝情，通过一个理想化的神话人物，不同动词的转换，把羲和从神话原型中支解出来而与诗人创作的目的有机连接，所要表达的皆停留在感叹时光，这也正是从日御的隐喻功能发展而来的，因此可以说是“诗人的自主性在神话中的投影。”

又如谢眺《和纪参军服散得益诗》“且驻羲和力，能令长卿卧。”杨炯《盂籣盆赋》“羲和奏晓，太隂望兮。”李白《大鹏赋》“盘古开天而直视，羲和倚日以傍叹。”《明堂赋》中“则使轩辕草图，羲和练日。”《长歌行》“羲和无停鞭，功名不早著”等等，把羲和与时间的隐喻现象表达得更加人性话，在曹植诗歌意象的基础上又有了新的发挥，又勾勒出了新的画面，羲和的倚日傍叹的拟人化，又与她常用的道具连在一起描绘如周用十首《清都》“羲和鞭白日，回车息扶桑。”吴莱《偶阅吕国志赋得补陀洛迦山图》“羲和女子扶朱轮，晨鸡鸣声日观立。”何景明的《车遥遥》“羲和驻其轮，君看日亦无间时。”欧阳修的《憎蚊》“羲和驱日车，当午不转毂。”孟郊《感怀》“羲和驻其轮，四海借余辉。”杜甫的《瞿唐两崖》“羲和冬驭近，愁畏日车翻。”《同诸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日，少吴行清秋。”把时间的飞疾而过表现得更加形象化。羲和的日车、日车的朱轮、神奇的飞龙都演化成了羲和御日的道具，因此，羲和成了时间神，她是时间的控制者。

典籍记载

《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（晋朝郭璞注：“羲和盖天[5]地始生，主日月者。也故《归藏启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”）

《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》：欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。（东汉王逸注：“羲和，日御也。”宋·洪兴祖补注：“虞世南引《淮南子》云：‘爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。’注云：‘日乘车，驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞渊，羲和至此而回。’”）

《初学记》卷一引《淮南子·天文训》：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”原注：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。”

《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，厤象日月星辰，敬授人时。”

《后汉书·崔駰传》：“氛霓郁以横厉兮，羲和忽以潜晖。”李贤注：“羲和，日也。”

《后汉书·鲁恭传》：“祖父匡，王莽时为羲和，有权数，号曰智囊。”

《汉书·王莽传中》：“更名大司农曰羲和，后更为纳言。”

《抱朴子·任命》：“昼竞羲和之末景，夕照望舒之余耀。”

《楚辞·离骚》：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”

《天问》：“羲和之未扬，若华何光”

轶事典故

羲和浴日

对于太阳这样一个自然界中的事物，中国原始居民进行了自己的认识、理解和诠释。《山海经·大荒南经》言羲和浴日，后人把这个故事进行了扩展：羲和每日为十子套好龙车，拉着十子晨明时分从曲阿出发，定昏时分来到蒙谷，然后又赶往汤谷，帮孩子冲洗去一天的风尘，然后迎接第二个当班的十子。如此日复一日，年复一年，羲和跟十个孩子严格按时度过每一个白昼，给人间送去温暖。整个叙述角度都是围绕羲和——太阳之母如何陪伴十子恪尽职守地为人类服务展开，塑造了一个善良、慈爱、自制、没有个人生活和需求的伟大的中国母亲形象。一方面，这反映了该神话产生的时代背景，中国正处于母系氏族时期，神话是氏族社会母权时代的产物，表现出一定的女性崇拜；另一方面，这种女性崇拜意识一直存在于人们的潜意识里，虽然在后来的父权社会意识的压制下，这种潜意识与男尊女卑的社会意识形态相结合，就对女性提出了更高的要求和道德规范标准。羲和这样的母亲形象应运而生并生生不息，存在于中国人对于母亲的集体记忆中。

羲和伴日

另外，《羲和伴日》故事中的人物描写耐人寻味。羲和在与东方天帝结为夫妻之前，长得秀美异常，结婚之后，就再也没有关于她的外貌、语言、情感方面的描写，有的只有她做的事情：为十子“准备光彩夺目的龙车”，“看着十子消失在蒙谷这才驾着龙车，在已经变得清凉的夜空中，掠过群星和云彩，朝着汤谷赶路，去迎接下一个当班的太阳”。十个太阳除了严格遵照自己的职责按部就班地由母亲牵引着从汤谷来到蒙谷，让母亲为它们洗去一身的尘埃外，故事没有在外貌、性格、内心活动、语言等方而添加任何笔墨。

平常人们形容无可比拟的极大的功绩时，就借用“女娲补天”和“羲和浴日”这两个故事来作比喻，称为“补天浴日”。这是指女娲炼五色石补天和羲和给太阳洗澡两个神话故事。后用来比喻人有战胜自然的能力。也形容伟大的功业。

相关争议

1.身份性别

钱杲之《离骚集传》：“羲和谓日也”。王夫之《楚辞通释》注《天问》“羲和之未扬”句，谓“羲和，日也”。朱珔《文选集释》释《离骚》“羲和”谓“羲和专指日言”。文怀沙《屈原集》：“羲和，太阳神。”但文怀沙《屈原离骚今绎》又说：“羲和，为太阳驾驶车子的神”。前书出版于1953年，后书出版于1956年，后说似为文怀沙对这一问题的修正。黄灵庚《楚辞章句疏证》释《天问》“羲和”句谓：“羲和，称日阳，非日御也。”黄灵庚释《离骚》“羲和”句先引洪兴祖补注，然后说：“洪氏以羲和为三：有生十日羲和，有尧时司四时天官羲和，有日御之羲和。”检索洪兴祖注书体例，如果洪氏同意王逸旧注，就不另立新说，反之，则另作解释。洪兴祖赞同王逸释“羲和”为“日御”，他只是不同意王逸释弥弭为“按”，所以另释“弭”为“止”，洪兴祖引《山海经》等典籍只求网罗材料用作注书之补充而已，并没有反驳羲和为日御的主张。

黄灵庚接着说：“屈赋称羲和亦三：一为日神。《九歌·东君》为祭日之歌，东君，羲和也。二为日之名，《天问》‘羲和之未扬，若华何光’言日未扬其光，若华何照也。《章句》因《离骚》训日御，失之。三为日御。此弭之羲和也。”《东君》为日神极有道理，但说东君为羲和，人们找不到更多文献以佐证这一解说。黄氏谓《天问》羲和为太阳，又说《离骚》羲和为日御。一个语词在一特定时期和特定范围当具特指意义，屈辞“羲和”似亦为单一神话义项，即为日御，而不是尧之天文官，也不是太阳或太阳神。

《广雅》对此辨析甚详。张揖谓“日御谓之羲和”，仅据此语人们无法得知羲和与太阳的关系。难得的是《广雅·释天》还有这条注解：“朱明、曜灵、东君，日也。”此则材料极有价值，有关羲和的辨析就此可以作结。在屈原时代，太阳东君和羲和已经是两个不同的神格，羲和司职于日御，太阳司职于普照万物与斩除邪恶，在神话流传与典籍记载中，太阳又被称为朱明、曜灵和东君。

综观屈辞可知：在屈原的知识体系中，羲和与太阳有着明确分界，最有力的证据即为《九歌·东君》，《东君》篇正是对太阳神的礼赞，屈原用东君指称太阳神，用羲和指称日御，没有丝毫含混。

神话羲和的儒化，或许还有其它因缘。中国早期神话，女性占有重要席位，如西王母、女娲皆是。母系社会，女性主导着人口生产，故创制神话的初民，自然会打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出现于神话。当母系氏族瓦解，物资生产取代人口生产并逐渐占据主导地位，男性便逐渐步入权力结构的核心。在男权社会，掌握文化典籍的男权难于容忍女性凌驾其上，故对早期神话女性的独尊地位进行改动，这当在情理之中。男权阶层往往会采取两种途径达到彰显自身权力的目的。其一，让女神沦落为男权的附属。[2]如羲和，神话产生之初，本为太阳尊神，她驾御龙车巡游天际。后来，羲和从太阳女神演变为“帝俊之妻”，由是实现女性神格去权力化的目的。再后，羲和与帝俊生太阳，就产生新的太阳神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，当人口生产让步于物资生产后，男性逐渐意识到因自身体力优势而带来的社会地位，其自身价值即得以认同。

即便如此，男权文化主导者似乎还不能接受女性羲和为太阳尊神，职司如此显赫的神祇。既有尊神，就应当有专人驾驶方显尊贵，于是，羲和又进一步演变为太阳神的驾手。至此，太阳女神羲和遂演变为帝俊之妻并日御了。其二，对早期神话女性神祇的性别作出改动，尽量使之男性化。女娲就曾被清代赵翼改为男性，羲和也曾被《尚书》改过性别。

经过这一番修正，太阳神和太阳神的驭手就成了两个完全不同的神格。既然太阳神不能为女性，就另创新的男性太阳神，此神即为《九歌》之东君。至此，主宰人间光明与正义，给人间带来希望的太阳神就完全成为男性的象征了。

由羲和神话的改造、演化痕迹观之，在父系氏族社会，先民不断对上古女性神话进行有意修饰与润色，以期服务于男权社会的等级伦理与价值观念，这或许为中国缺少神话的历史动因。中国神话和同时代的古希腊神话相比，有着明显差异，古希腊在男权社会尚能产生出诸多男性神话，凿开西方文化与文学想象的丰富源泉，而中国文学在不断儒学化、理性化与历史化过程中，渐渐折断文学最具活力的想象之翅，这不能不说是中国文学的一大缺憾。

2.二位一体

太阳和月亮是除人类自身居住的地球之外，和人类关系最为密切的两个天体。它们很早就成了人类自然崇拜的对象。

《山海经·大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”（译：有个女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲，生了十二个月亮，这才开始给月亮洗澡。）帝俊之妻常羲既然是十二个月亮的母亲，毫无疑问，她就应该是月母神了。郝懿行《山海经笺疏》云：“与羲和当即一人。”吴任臣注：“羲和、常羲，有陬氏。”郝懿行疏：“《史记·五帝本纪》云：‘帝喾次妃娵訾氏女曰常仪。’《大荒西经》又有帝俊妻常羲，疑与常仪及此羲和通为一人耳。”

《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者。也故《（归藏）启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”

羲和见于《大荒南经》，从经文来看，羲和是十个太阳的母亲，自然就应该是日神了。但从郭注来看，羲和只是日月的主神。就是将羲和与常羲视作一人。

如果从别其异而言，羲和与常羲在典籍记载中，分属日神、月母神，当然应该视作二人。如果从主其同而言，羲和与常羲从词义而言，实际上是一词之分化，以为一人，亦未尝不可。如吴其昌先生即认为：“羲和常羲，亦同一人名，同一故事之变也。”从世界范围来看，许多民族在早期都曾经有过以同一个词指称太阳和月亮的现象，见法国学者克洛德·列维-斯特劳斯《结构人类学》。之所以出现这种以同一个词指称太阳和月亮的情形，是因为在初民看来，它们都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它们常常被相提并论。这在中国古籍的记载中尤其得到了显豁的体现。《易·离》云：“日月离乎天。”离即附丽、附著之义。《易·系辞上》亦云：“县（悬）象著明，莫大乎日月。”可见日月是天地间最为显明的事物。《系辞下》云：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”日月成了天地间光明的薄泉。“物有同状而异所者，予之一名。”因此，古人就用同一个词来指称太阳和月亮。

同理，人们认为中国古代也曾经有过以同一个词来指称太阳和月亮。茅盾先生《神话研究》云：“原始人民对于日月的观念有一个特点，就是即以日月神为日月之本体，并非于日月神之外，另有日月的本体。”可见更加准确的说法是古人曾经用同一个词来指称太阳神和月亮神。从日神羲和与月母神常羲的丈夫都是帝俊来看，似乎已经透露出她们曾是一人。由于人类最先进入母系氏族社会，与此相应，最初的大神无一例外全都是女性神。因此，帝俊只不过是强加给她们的一个男性配偶神而已。羲和与常羲既然拥有同一个男性配偶神，可能说明了她们最初本是一神。

常羲实际上就是羲和的倒称。和属歌部，常属阳部，韵为通转。《竹书纪年》：“阳甲”，注：“一名和甲。”和转为阳，犹和转为常，并为歌阳通转。以日神羲和的倒称常羲指称月母神，可能意味着羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞注所说：“羲和盖天地始生，主日月者也”。因为在文献记载中，正称与倒称往往所指相同。如《山海经·大荒北经》“无继”，同经又作“继无”。《海内经》“都广之野”，《海内西经》郭注则作“广都之野”。《说文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海内经》郭注引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒东经》：“有女和月母之国。”郝疏：“女和月母即羲和常仪之属也。”据此，李平心先生《甲骨文及金石文考释》认为：“女和而称月母，无疑就是羲和”，“羲和实为日神而兼月神”。

3.部落遗迹

根据考证，羲和部落遗址位于东海之滨的中国山东省日照汤谷太阳文化源旅游风景区内。这里留有太阳神石、太阳神陵、老母庙、老祖像、观测天文的石质日晷、祭祀台、石椅、石磨、积石冢等遗存，出土过石斧石锛、石铲、石箭头等器物。